Salah satu ciri paling menonjol dari ateisme kontemporer bukan terletak pada penolakannya terhadap Tuhan, melainkan pada cara ia mempresentasikan dirinya. Ateisme modern hampir selalu tampil sebagai posisi yang diklaim netral secara metafisis, seolah ia sekadar berhenti pada batas kehati-hatian epistemik, enggan melampaui apa yang dapat diverifikasi secara empiris, dan menolak spekulasi ontologis yang dianggap tidak produktif.
Dalam retorika publik, ateisme kerap diposisikan bukan sebagai keyakinan tandingan, melainkan sebagai ketiadaan keyakinan itu sendiri. Namun jika klaim ini dibaca secara lebih teliti, ia segera memperlihatkan problem mendasarnya. Tidak ada satu pun posisi tentang realitas yang benar-benar bebas dari asumsi metafisis. Dalam bahasa ilmu kalam, tidak ada penilaian tentang wujud yang terlepas dari taqyīd al-naẓar (pembatasan horizon pamikiran) yang menentukan apa yang dianggap mungkin, mustahil, atau niscaya (Sa‘īd Fouda, al-Adillah al-‘Aqliyyah ‘alā Wujūd Allāh, 21–24).
Para mutakallimūn klasik sejak awal telah menolak ilusi netralitas semacam ini. Abū Bakr al-Bāqillānī menegaskan bahwa setiap penetapan hukum tentang sesuatu selalu didahului oleh pembentukan konsepnya, karena al-ḥukm far‘ ‘an al-taṣawwur. Artinya, seseorang tidak pernah sekadar mengamati realitas apa adanya, melainkan selalu menilainya melalui kerangka konseptual tertentu (al-Bāqillānī, al-Tamhīd fī Uṣūl al-Dīn, 27–30). Maka ketika seorang ateis menyatakan bahwa realitas cukup dijelaskan oleh alam itu sendiri, pernyataan tersebut bukan kesimpulan ilmiah, melainkan keputusan metafisis. Ia telah menetapkan bahwa alam memiliki kecukupan ontologis, bahwa realitas tidak memerlukan rujukan di luar dirinya. Keputusan ini tidak lahir dari eksperimen, melainkan dari penarikan batas filosofis tentang apa yang dianggap sah sebagai penjelasan.
Di sinilah ilmu kalam memulai analisisnya, bukan dengan pembuktian Tuhan secara langsung, tetapi dengan membongkar struktur klaim yang tampak sederhana tersebut. Apakah benar alam memiliki kecukupan ontologis. Atau justru klaim itu menyembunyikan asumsi yang tidak pernah diuji secara rasional. Imām al-Juwaynī dalam al-Irshād menegaskan bahwa persoalan utama bukan sekadar apakah sesuatu ada, tetapi bagaimana status keberadaannya. Apakah ia wajib bi-dhātih, mustahil bi-dhātih, atau mumkin al-wujūd (Imām al-Juwaynī, al-Irshād ilā Qawāṭi‘ al-Adillah, 18–22). Alam, betapapun kompleks dan teraturnya, tidak pernah keluar dari kategori imkān. Ia dapat dibayangkan tidak ada, berubah, atau berbeda dari kondisi aktualnya. Status ini bukan hasil keterbatasan pengetahuan manusia, tetapi sifat ontologis dari alam itu sendiri.
Pada titik ini, kritik kalam terhadap ateisme bergerak pada level yang sering terlewat dalam diskursus populer. Ateisme modern kerap mengira bahwa selama mekanisme alam dapat dijelaskan secara kausal, persoalan metafisis telah selesai. Padahal penjelasan kausal tidak pernah identik dengan penjelasan ontologis. Fakhr al-Dīn al-Rāzī secara sistematis menegaskan bahwa kontingensi bukanlah ketiadaan sebab fisik yang belum ditemukan, melainkan ketiadaan keharusan pada zat sesuatu itu sendiri. Dalam al-Maṭālib al-‘Āliyah, ia menunjukkan bahwa mumkin al-wujūd, betapapun tersusunnya ia secara matematis dan kausal, tidak pernah dapat menjadi sebab terakhir bagi eksistensinya sendiri (Fakhr al-Dīn al-Rāzī, al-Maṭālib al-‘Āliyah, 95–102). Dengan kata lain, alam mungkin menjelaskan bagaimana ia bekerja, tetapi tidak pernah menjelaskan mengapa ia ada dari ketiadaan.
Kesalahan besar ateisme saintifik modern terletak pada penyamaan dua jenis pertanyaan yang berbeda. Sains bekerja dalam horizon deskripsi kausal dan fungsional, menjelaskan bagaimana fenomena saling berkaitan dalam jaringan sebab-akibat empiris. Ilmu kalam dan filsafat bergerak pada level yang berbeda, yakni menanyakan dasar keberadaan itu sendiri. Abū Ḥāmid al-Ghazālī dalam Tahāfut al-Falāsifah dengan tajam membedakan antara ‘illat ‘ādiyyah dan ‘illat ḥaqīqiyyah. Yang pertama menjelaskan keteraturan fenomena, yang kedua menyentuh sumber eksistensi itu sendiri (Abū Ḥāmid al-Ghazālī Tahāfut al-Falāsifah, 166–172). Kekeliruan ateisme saintifik bukan karena ia terlalu ilmiah, tetapi karena ia secara diam-diam mengubah metodologi sains menjadi metafisika.
Dalam konteks inilah muncul retorika populer bahwa sains telah menggantikan Tuhan. Namun secara konseptual, sains tidak pernah mengklaim mampu menjawab mengapa ada sesuatu daripada ketiadaan. Bahkan kosmologi modern masih bergulat dengan pertanyaan tentang asal-usul hukum alam, mengapa hukum-hukum tersebut ada dan bukan yang lain, serta mengapa realitas tunduk pada struktur matematis tertentu. Shoaib Malik menegaskan bahwa konflik antara sains dan teologi sering kali bukan konflik faktual, melainkan konflik kategoris akibat kesalahan membaca wilayah epistemik masing-masing disiplin (Islam and Evolution, 44–47).
Pada tahap ini, skeptisisme ateistik sering mengajukan keberatan bahwa memasukkan Tuhan sebagai penjelasan melanggar prinsip ekonomi penjelasan atau parsimony. Namun keberatan ini hanya masuk akal jika penjelasan metafisis dipaksa tunduk pada kriteria efisiensi metodologis sains. Dalam kerangka mantik klasik, ini merupakan qiyās ma‘a al-fāriq, analogi yang cacat. Penjelasan ontologis tidak diukur dari kesederhanaan prosedural, tetapi dari kecukupannya menjelaskan status keberadaan. Sa‘īd Foūda menegaskan bahwa menolak sebab transenden atas dasar kesederhanaan justru mengabaikan tuntutan rasional untuk menjelaskan kontingensi secara memadai (al-Adillah al-‘Aqliyyah ‘alā Wujūd Allāh, 61–65).
Lebih jauh lagi, skeptisisme ateistik sering mempresentasikan dirinya sebagai puncak intelektual, seolah penolakan terhadap metafisika adalah bentuk penghormatan terhadap batas rasionalitas manusia. Namun sejarah filsafat menunjukkan bahwa skeptisisme semacam ini kerap berubah menjadi dogmatisme terselubung. Ketika seseorang menyatakan bahwa hanya yang empiris yang bermakna, ia telah menetapkan satu kriteria kebenaran yang tidak dapat dibuktikan secara empiris. Dalam bahasa mutakallimūn, ini adalah da‘wā bilā dalīl. Bahkan David Hume mengakui bahwa prinsip kausalitas—fondasi seluruh sains empiris—tidak pernah ditangkap sebagai keniscayaan rasional, melainkan sebagai kebiasaan mental yang terbentuk melalui pengalaman berulang (An Enquiry Concerning Human Understanding, 41–45).
Imām Sa‘duddīn al-Taftāzānī menegaskan bahwa akal memiliki wilayah kerja yang sah, tetapi juga memiliki batas. Menolak sesuatu bukan karena mustahil secara rasional, melainkan karena tidak terjangkau oleh metode tertentu, adalah kesalahan kategorisasi yang serius (Sa‘duddīn al-Taftāzānī, Sharḥ al-Maqāṣid, 121–125). Skeptisisme ateistik modern sering jatuh pada kekeliruan ini. Ia tidak membuktikan bahwa Tuhan mustahil, tetapi hanya menyatakan bahwa Tuhan tidak diperlukan dalam satu kerangka penjelasan tertentu, lalu menggeneralisasikannya sebagai kesimpulan ontologis.
Sampai di sini, persoalan utama mulai tampak dengan jelas. Masalahnya bukan apakah ateisme benar atau salah secara teologis, melainkan metafisika apa yang ia sembunyikan. Ketika alam diperlakukan sebagai realitas final, ia diam-diam dinaikkan ke status yang dalam ilmu kalam hanya layak bagi al-wājib bi-dhātih (Adud al-Dīn al-Ījī, al-Mawāqif, 203–207). Ketika rasionalitas empiris dijadikan hakim tertinggi, ia berfungsi sebagai prinsip pertama yang tidak pernah dipertanyakan. Pada titik ini, ateisme tidak lagi sekadar keraguan, tetapi telah membangun teologi negatifnya sendiri, sebuah sistem keyakinan tentang realitas yang menolak menyebut dirinya keyakinan.
Kesadaran bahwa ateisme menyimpan asumsi metafisis tertentu membawa kita langsung pada inti persoalan yang paling sering disalahpahami dalam perdebatan modern, yakni relasi antara argumen kontingensi dan ateisme. Pada tataran populer, persoalan ini kerap direduksi menjadi seolah-olah argumen tentang Tuhan hanyalah pengisi celah ketidaktahuan ilmiah. Padahal, dalam tradisi ilmu kalam, argumen kontingensi tidak pernah lahir sebagai respons terhadap kekosongan sains, melainkan sebagai refleksi ontologis atas status keberadaan alam itu sendiri. Ia tidak bergerak pada wilayah bagaimana alam bekerja, tetapi pada pertanyaan yang lebih mendasar tentang bagaimana alam itu ada.
Dalam kerangka kalam Asy‘ariyyah dan Māturīdiyyah, alam dipahami sebagai realitas yang secara ontologis bersifat mungkin. Fakta bahwa alam tersusun, berubah, terbatas, dan bergantung bukan sekadar deskripsi empiris, tetapi indikator metafisis tentang ketidakniscayaannya. Fakhr al-Dīn al-Rāzī menegaskan bahwa imkān bukanlah ketiadaan pengetahuan tentang sebab-sebab fisik, melainkan ketiadaan keharusan pada zat sesuatu itu sendiri. Sesuatu yang mumkin selalu mungkin ada dan mungkin tidak ada, terlepas dari seberapa lengkap penjelasan kausal yang berhasil kita bangun tentangnya (al-Maṭālib al-‘Āliyah, 101–112). Karena itu, penjelasan kausal tidak pernah menutup persoalan ontologis. Ia hanya memindahkan pertanyaan ke tingkat yang berbeda.
Di sinilah terjadi kesalahpahaman mendasar dalam ateisme saintifik kontemporer. Ketika alam diperlakukan sebagai realitas yang mencukupi dirinya sendiri, klaim tersebut tidak pernah disokong oleh temuan ilmiah apa pun. Ia adalah kesimpulan metafisis yang disisipkan ke dalam narasi sains tanpa disadari. Abū Ḥāmid al-Ghazālī telah lama mengingatkan bahwa keteraturan alam tidak meniscayakan keharusan ontologisnya. Dalam Tahāfut al-Falāsifah, ia menunjukkan bahwa relasi sebab-akibat yang kita amati tidak pernah membuktikan bahwa alam memiliki keberadaan yang niscaya. Keteraturan hanya menunjukkan pola kebiasaan, bukan keharusan ontologis (Tahāfut al-Falāsifah, 164–172). Kekeliruan ateisme saintifik terletak pada penyamaan keteraturan dengan kemandirian ontologis.
Kekeliruan ini semakin diperparah ketika sains diposisikan sebagai satu-satunya bahasa rasionalitas. Dalam diskursus publik, sering muncul anggapan bahwa pertanyaan metafisis adalah sisa cara berpikir pra-ilmiah yang telah ditinggalkan oleh kemajuan sains. Namun anggapan ini mengabaikan fakta bahwa sains dan metafisika bekerja pada level pertanyaan yang berbeda. Sains menjawab bagaimana fenomena terjadi, sementara metafisika menanyakan mengapa ada realitas yang tunduk pada hukum-hukum tertentu. Bahkan kosmologi modern tidak mampu menjawab mengapa hukum-hukum alam itu ada dan bukan yang lain, atau mengapa realitas tunduk pada struktur matematis yang dapat dipahami oleh akal manusia.
Jika dicermati secara lebih mendalam, persoalan kontingensi dalam perdebatan antara ateisme dan teisme tidak terletak pada ada atau tidaknya sebab pertama, melainkan pada cara modernitas memahami penjelasan itu sendiri. Sains modern membentuk satu habitus intelektual di mana setiap sesuatu yang penjelasannya dianggap cukup, ketika ia berhasil direduksi ke hukum-hukum umum yang stabil dan dapat diprediksi. Berdasarkan premis tersebut, maka penjelasan tidak lagi diarahkan pada status keberadaan, tetapi pada kemampuan kontrol dan prediksi. Sehingga ketika ateisme menyimpulkan bahwa alam tidak memerlukan penjelasan di luar hukum-hukumnya, yang terjadi sesungguhnya adalah pergeseran makna penjelasan, bukan penolakan terhadap metafisika.
Dalam perspektif ilmu kalam, titik inilah kontingensi bekerja secara lebih tajam. Kontingensi tidak hanya melekat pada benda-benda fisik, tetapi juga pada struktur rasional yang mengatur alam. Fakhr al-Dīn al-Rāzī telah mengantisipasi problem ini ketika ia menegaskan bahwa ketergantungan tidak berhenti pada materi, tetapi juga mencakup sifat, relasi, dan keteraturan yang mengikatnya (al-Maṭālib al-‘Āliyah, 109–118). Jika hukum alam bisa dibayangkan berbeda, berubah, atau bahkan tidak ada, maka ia sendiri bersifat mungkin. Dan sesuatu yang mungkin, apa pun bentuknya, tidak pernah cukup sebagai penjelasan ontologis terakhir.
Dari sini tampak bahwa ateisme saintifik tidak menolak metafisika, melainkan menggantikannya dengan metafisika yang tidak diakui. Tuhan tidak disangkal melalui argumen ontologis, tetapi disingkirkan melalui penggantian fungsi. Apa yang sebelumnya dijelaskan oleh sebab pertama kini dialihkan kepada hukum alam, struktur matematis, atau fakta dasar semesta. Namun pengalihan ini tidak menghilangkan pertanyaan ontologis, hanya memindahkannya ke entitas lain yang tidak pernah diuji secara filosofis. Dalam istilah ilmu kalam, ini bukan nafy al-sabab, tetapi taḥwīl al-sabab.
Relasi antara sains dan metafisika dengan demikian bukan sekadar soal batas wilayah, tetapi soal hirarki penjelasan. Sains memberikan penjelasan intra-dunia, sementara metafisika menanyakan dasar mengapa dunia dapat dijelaskan asal keberadaannya. Shoaib Malik menunjukkan bahwa kegagalan membedakan dua tingkat ini menyebabkan sains dibebani tuntutan yang bukan wilayahnya, dan metafisika ditolak atas dasar kriteria yang tidak relevan (Islam and Evolution, 49–58). Ketika ateisme menuntut agar metafisika tunduk pada standar sains, ia sesungguhnya sedang menutup kemungkinan rasionalitas yang lebih luas.
Berdasarkan kerangka di atas, maka argumen kontingensi tidak lagi berfungsi sebagai pembuktian Tuhan, melainkan sebagai kritik terhadap klaim kecukupan rasional modern. Ia mempertanyakan asumsi bahwa penjelasan yang berhasil secara fungsional otomatis cukup secara ontologis. Ilmu kalam tidak memaksa akal untuk melompat ke iman, tetapi menolak akal yang berhenti bekerja pada titik yang nyaman. Ia menolak reduksi rasionalitas menjadi sekadar efisiensi penjelasan.
Please login to comment