Setiap zaman memiliki cara sendiri dalam mempertanyakan Tuhan. Di masa klasik, pertanyaan itu diajukan dalam bahasa metafisika dan ontologi. Di masa modern, ia hadir dalam bentuk skeptisisme filosofis. Hari ini, di tengah dominasi sains dan budaya post-truth, pertanyaan itu sering dianggap tidak lagi relevan. Pertanyaan mengapa masih bertanya tentang Tuhan, jika alam semesta bisa dijelaskan oleh sains? Namun justru di titik inilah argumen kontingensi dalam ilmu kalam kembali menemukan relevansinya. Bukan sebagai doktrin lama, melainkan sebagai cara yang rasional dalam membaca keterbatasan penjelasan alam.
Argumen kontingensi dalam tradisi Asy‘ari–Maturidi tidak lahir dari hasrat untuk mengisi kekosongan pengetahuan ilmiah, melainkan dari kesadaran filosofis yang sangat mendasar, bahwa keberadaan alam tidak bersifat niscaya pada dirinya. Alam semesta bisa ada, dan bisa juga tidak ada. Ia berubah, tersusun, dan bergantung. Dalam bahasa kalam, ia adalah mumkin al-wujūd. Dan sesuatu yang mungkin, sejauh ia mungkin, tidak cukup untuk menjelaskan keberadaannya sendiri. Di sinilah argumen ini bermula—bukan dari sains, tetapi dari refleksi rasional atas struktur keberadaan itu sendiri.
Tradisi Asy‘ari sejak awal menyadari bahwa alam tidak dapat dipahami sebagai realitas yang berdiri sendiri. Abū Bakr al-Bāqillānī, salah satu perumus awal kerangka ini, menegaskan bahwa segala sesuatu yang tersusun dari substansi dan aksiden tidak mungkin bersifat azali, karena aksiden selalu berubah dan tidak dapat bertahan dari satu keadaan ke keadaan lain. Alam, yang kita saksikan selalu bergerak, berubah, dan berproses, dengan sendirinya tidak mungkin bersifat niscaya. Kebaruan (ḥudūth) yang dimaksud al-Bāqillānī bukan sekadar baru dalam waktu, tetapi baru dalam struktur keberadaan—yakni selalu membutuhkan penopang di luar dirinya (al-Bāqillānī, al-Tamhīd fī Uṣūl al-Dīn, hlm. 25–32).
Imām al-Juwaynī kemudian membawa refleksi ini ke tingkat yang lebih dalam dengan menggeser fokus dari kapan alam ada ke bagaimana status keberadaannya. Dalam al-Irshād, ia menegaskan bahwa alam bersifat mumkin secara esensial. Dalam artian keberadaannya alam tidak wajib, tidak mustahil, dan tidak meniscayakan dirinya sendiri. Dari sini, al-Juwaynī menyusun satu kesimpulan sederhana namun tajam, bahwa yang mungkin tidak dapat menjadi sebab terakhir bagi dirinya sendiri. Jika seluruh realitas terdiri dari rangkaian sebab yang semuanya mungkin, maka rangkaian itu secara keseluruhan tetap membutuhkan sebab yang tidak mungkin—yakni wājib al-wujūd (al-Juwaynī, al-Irshād, hlm. 18–22).
Pergeseran ini penting, sebab hal barusan menunjukkan bahwa argumen kontingensi bukan bergantung pada asumsi kosmologi tertentu. Ia tetap relevan bahkan jika teori ilmiah tentang alam berubah. Apakah alam bermula atau tidak dalam waktu, apakah ia memiliki satu ledakan awal atau serangkaian fase, tidak menggugurkan fakta ontologis bahwa keberadaannya tidak niscaya. Di sinilah argumen kontingensi bekerja di level yang tidak dapat disentuh oleh sains empiris.
Abū Ḥāmid al-Ghazālī memperdalam posisi ini dengan kehati-hatian epistemik yang menjadi kekhasannya. Dalam al-Iqtiṣād fī al-I‘tiqād, ia menolak dua kecenderungan ekstrem; rasionalisme metafisis yang mengklaim akal mampu mengetahui Tuhan secara penuh; dan fideisme yang memutus hubungan iman dengan rasio. Bagi al-Ghazālī, akal mampu sampai pada kesimpulan bahwa alam membutuhkan sebab pertama, tetapi tidak mampu menembus hakikat Tuhan secara menyeluruh. Argumen kontingensi, dengan demikian, bukan alat untuk memenangkan konfrontasi perdebatan, melainkan penanda batas rasionalitas manusia—bahwa iman bukan irasional, tetapi juga bukan hasil deduksi total (al-Ghazālī, al-Iqtiṣād, hlm. 34–41).
Ketelitian ini mencapai puncaknya pada Fakhr al-Dīn al-Rāzī. Dalam al-Maṭālib al-‘Āliyah, al-Rāzī tidak hanya membela argumen kontingensi, tetapi juga mengujinya dengan kritik internal yang tajam. Ia mempertanyakan apakah konsep wājib al-wujūd benar-benar bebas dari kemungkinan, atau justru menyembunyikan ketergantungan terselubung. Justru melalui kritik inilah al-Rāzī menunjukkan bahwa konsep wājib hanya masuk akal jika dipahami sebagai keberadaan yang benar-benar tidak tersusun, tidak berubah, dan tidak bergantung. Jika tidak, maka ia gagal menjadi penjelasan terakhir (al-Rāzī, al-Maṭālib al-‘Āliyah, jil. I, hlm. 95–112).
Sementara itu, tradisi Maturidi mengembangkan argumen yang sama dengan aksentuasi berbeda. Abū Manṣūr al-Māturīdī menekankan bahwa akal manusia secara fitri mampu menyadari bahwa alam tidak mungkin berdiri sendiri. Berbeda dengan sebagian Asy‘ariyyah awal yang sangat berhati-hati terhadap kemampuan akal, al-Māturīdī justru melihat akal sebagai jalan awal menuju pengenalan Tuhan, bahkan sebelum wahyu. Namun, ini bukan untuk menggantikan wahyu, melainkan untuk menegaskan bahwa wahyu datang kepada makhluk rasional yang sudah memiliki kesadaran dasar tentang ketergantungan eksistensialnya (al-Māturīdī, Kitāb al-Tawḥīd, hlm. 47–55).
Penerus Maturidi seperti Abū al-Mu‘īn al-Nasafī kemudian menegaskan bahwa imkān bukan sekadar kategori logika, tetapi fakta ontologis yang dialami manusia setiap hari. Keterbatasan, kefanaan, dan ketergantungan bukan konsep abstrak, melainkan pengalaman universal. Dengan demikian, argumen kontingensi bukan metafisika yang “melayang di udara”, tetapi refleksi rasional atas pengalaman hidup itu sendiri (al-Nasafī, Tabsirat al-Adillah, jil. I, hlm. 66–78).
Kesatuan Asy‘ari–Maturidi dalam soal ini semakin tampak pada periode kalam muta’akhkhirīn. Sayf al-Dīn al-Āmidī dan ‘Aḍud al-Dīn al-Ījī menegaskan bahwa kontingensi adalah realitas ontologis, bukan sekadar permainan logika. Mereka menggabungkan ketelitian filsafat dengan kehati-hatian teologis, sehingga argumen ini tidak berubah menjadi spekulasi liar atau klaim berlebihan tentang Tuhan (al-Āmidī, Abkār al-Afkār, jil. I, hlm. 120–135; al-Ījī, al-Mawāqif, hlm. 203–215).
Please login to comment