Salah satu paradoks terbesar dalam kehidupan keagamaan Indonesia adalah sebuah kenyataan bahwa ateisme tumbuh bukan di ruang publik yang terbuka, melainkan di balik wajah masyarakat yang sangat religius (Jeremy Menchik, Islam and Democracy in Indonesia, 2016, 87–94). Indonesia tidak kekurangan simbol agama, tetapi justru mengalami krisis makna keberagamaan (Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, 1992, 13–21).
Masjid, gereja, ritual, dan identitas keagamaan hadir begitu kuat di ruang sosial, namun tidak selalu hadir sebagai pengalaman yang menyembuhkan. Dalam konteks inilah ateisme di Indonesia tidak tumbuh sebagai gerakan ideologis yang artikulatif, melainkan sebagai keraguan laten, pengalaman sunyi, dan jarak batin yang tak terucapkan (Martin van Bruinessen, Contemporary Developments in Indonesian Islam, 2013, 201–208).
Berbeda dengan ateisme di Barat yang lahir dari tradisi kritik metafisika dan konflik panjang antara sains dan teologi (Julian Baggini, Atheism: A Very Short Introduction, 2003, 9–17), ateisme di Indonesia jarang berangkat dari refleksi filosofis yang sistematis. Ia lebih sering muncul sebagai respons eksistensial terhadap pengalaman keagamaan yang dirasakan represif, hipokrit, atau tidak manusiawi (Peter L. Berger, The Sacred Canopy, 1967, 101–108). Banyak individu yang secara formal tetap beragama, tetapi secara batin telah memutus relasi makna dengan Tuhan yang diajarkan kepadanya. Dalam terminologi sosiologi agama, fenomena ini lebih dekat pada non-belief pragmatis atau practical atheism (Grace Davie, Religion in Modern Europe, 2000, 65–72).
Penelitian dan laporan mutakhir menunjukkan bahwa non-belief di Indonesia sering kali tidak tampil sebagai identitas, melainkan sebagai strategi bertahan hidup (Deutsche Welle, Atheists in Indonesia Face Discrimination, 2024). Hal tersebut berdasarkan artikel yang dimuat di DW tahun 2024 yang berjudul “Atheists say Indonesia denies right to live religion-free” tentang diskriminasi ateis di Indonesia menegaskan bahwa individu yang tidak beragama atau meragukan agama menghadapi risiko sosial, hukum, dan administratif yang nyata, mulai dari kesulitan mengurus dokumen kependudukan hingga stigma moral sebagai ancaman ideologis negara. Berdasarkan situasi seperti ini, ateisme tidak menjadi pilihan bebas, melainkan posisi yang harus disembunyikan. Ia hidup sebagai bisikan batin, bukan sebagai wacana publik (Indonesia at Melbourne, Not Believing, Not Allowed, 2021).
Di titik ini, penting untuk membedakan antara ateisme sebagai posisi filosofis dan ateisme sebagai pengalaman sosial (Abdulkadir Dule, Religion, Identity and Politics in Indonesia, 2018, 33–41). Banyak orang Indonesia yang dicap tidak beriman sesungguhnya tidak pernah menolak Tuhan secara konseptual. Yang mereka tolak adalah cara Tuhan dihadirkan dalam relasi kuasa, dalam bahasa ancaman, dalam moralitas simbolik yang memisahkan antara yang “suci” dan yang “najis” (Talal Asad, Genealogies of Religion, 1993, 27–34). Farwiza Farhan dkk. menunjukkan bahwa banyak non-believer di Indonesia berasal dari latar belakang religius yang taat, bahkan pernah aktif dalam komunitas keagamaan, sebelum mengalami kekecewaan mendalam akibat praktik keberagamaan yang dirasakan menindas atau tidak jujur (Farwiza Farhan dan Gerry Van Klinken, Atheism in Indonesia, Inside Indonesia, 2023).
Di sinilah ateisme lokal sering kali bersifat reaktif, bukan reflektif. Ia lebih banyak tidak dihasilkan dari pembacaan atas filsafat Nietzsche, Dawkins, atau Sartre, melainkan buah dari pengalaman konkret berhadapan dengan otoritas keagamaan yang absolut, tidak dialogis, dan kebal dari kritik (Jagok Halim Ramadani, Agama dan Kekerasan Simbolik, 2020, 55–63). Fenomenologi pengalaman beragama membantu kita memahami bahwa iman tidak runtuh karena argumen, melainkan karena luka (Paul Ricoeur, Freud and Philosophy, 1970, 497–504). Ketika agama hadir tanpa empati, ia kehilangan daya transformatifnya dan berubah menjadi sistem kontrol simbolik.
Trauma keagamaan memainkan peran penting dalam genealogi ateisme Indonesia (Abdul Munir Mulkhan, Teologi Kebudayaan, 2003, 91–99). Kekerasan simbolik yang dilegitimasi atas nama agama, baik dalam bentuk pengucilan sosial, stigmatisasi moral, maupun pembungkaman intelektual, menciptakan jarak antara individu dan tradisi keimanannya (Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power, 1991, 164–170). Farwiza juga menunjukkan bahwa banyak individu muda mengalami konflik batin antara nurani etis mereka dan tafsir agama yang dominan di ruang publik (Atheism in Indonesia, 2021). Ketika agama tidak menyediakan ruang aman untuk bertanya, meragukan, dan bergulat secara jujur, maka keraguan tidak hilang, tetapi berpindah ke ruang gelap kesadaran.
Maka dalam konteks ini, ateisme tidak selalu berarti penolakan terhadap Tuhan, melainkan penarikan diri dari institusi yang memiliki otoritas wahyu yang tidak lagi dipercaya (Charles Taylor, A Secular Age, 2007, 539–543). Untuk membacanya lebih jauh, maka hermeneutika dengan unsur kecurigaan menjadi pisau analisis yang relevan. Ia membantu membaca bagaimana bahasa agama sering beroperasi bukan hanya sebagai pembawa makna, tetapi juga sebagai alat kuasa (Paul Ricoeur, Interpretation Theory, 1976, 71–78). Ketika simbol-simbol keagamaan dipakai untuk membenarkan ketidakadilan, menutupi korupsi moral, atau mengontrol tubuh dan pikiran, maka yang runtuh bukan Tuhan sebagai realitas transenden, melainkan kredibilitas representasi-Nya di dunia sosial.
Untuk itu, maka fenomena Islam KTP dan agnostisisme praktis harus dibaca dalam spektrum ini (Zainal Abidin Bagir, Pluralisme Kewargaan, 2011, 119–127). Banyak individu yang secara administratif beragama, tetapi secara eksistensial berada dalam wilayah abu-abu antara iman dan ketidakpercayaan. Mereka tidak ateis dalam pengertian filosofis, tetapi juga tidak mengalami kedalaman iman sebagai sumber makna hidup. Spektrum ini sering diabaikan dalam diskursus publik yang terlalu sibuk membagi manusia ke dalam kategori hitam-putih antara beriman dan kafir.
Geopolitik dan sejarah politik Indonesia turut membentuk kondisi ini (Robert W. Hefner, Civil Islam, 2000, 231–240). Pasca-1965, ateisme dilekatkan secara sistematis dengan komunisme dan pengkhianatan terhadap negara (Vladimir Moss, The Age of Atheism, 2014, 44–52). Sejak saat itu, non-belief bukan sekadar posisi metafisis, tetapi ancaman politik. Pancasila dijadikan pagar ideologis yang menutup ruang artikulasi non-belief, bukan sebagai ruang dialog etis (Muhammad Ali, The Threat No More? Indonesian Atheists and Pancasila, 2020).
Di era media sosial, ateisme di Indonesia mengalami transformasi bentuk (Tandfonline, Religion and Digital Publics in Indonesia, 2018). Ia tampil bukan sebagai refleksi mendalam, tetapi sebagai fragmen retoris, sering kali berupa kritik sinis, meme, atau ejekan terhadap simbol agama. Namun reduksi ini tidak boleh dibaca sebagai kedangkalan semata. Ia adalah bahasa yang tersedia bagi individu yang tidak memiliki ruang aman untuk berdiskusi secara serius.
Di sisi lain, respons keagamaan terhadap fenomena ini sering kali bersifat defensif dan moralistik (Said Aqil Siradj, Tasawuf sebagai Kritik Sosial, 2014, 88–95). Ateisme diperlakukan sebagai penyakit iman, bukan sebagai gejala sosial yang perlu dipahami. Akibatnya, agama gagal membaca pesan yang disampaikan oleh ateisme lokal, yakni bahwa ada kegagalan relasional antara agama dan manusia. Padahal ilmu kalam dan etika Islam justru menyediakan perangkat untuk membaca kegagalan ini (Sa‘īd Fūda, Tafnīd al-Usus al-Naẓariyyah lil-Ilḥād, 2018, 29–36).
Oleh karena hal tersebut, maka refleksi kritis diperlukan di sini. Jika agama hanya hadir sebagai hukum tanpa kasih, sebagai identitas tanpa keadilan, dan sebagai klaim kebenaran tanpa kerendahan hati epistemik, maka ia sendiri yang mendorong manusia menjauh (Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, 17–23). Ateisme dalam konteks Indonesia sering kali lebih jujur dibaca sebagai cermin retak agama, bukan sekadar pemberontakan akal terhadap wahyu.
Namun refleksi ini tidak berhenti bersikap kritis pada otoritas keagamaan semata. Diagnostik-analitik juga menuntut kita untuk membaca keterbatasan ateisme lokal itu sendiri (Eric Steinhart, Believing in Dawkins, 2020, 6–12). Ketika keraguan tidak diolah secara reflektif, ia mudah jatuh pada sinisme dangkal. Ketika penolakan terhadap institusi agama tidak diiringi refleksi ontologis dan etis yang mendalam, ateisme berisiko menggantikan satu dogma dengan dogma lain.
Di titik inilah dialog yang dewasa menjadi mungkin. Bukan dialog yang memaksa iman, tetapi dialog yang berangkat dari pengakuan jujur atas luka, keterbatasan, dan kegagalan masing-masing (Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 2004, 302–309). Ateisme di Indonesia tidak dapat diselesaikan dengan hanya dalil, sebagaimana iman tidak dapat dipertahankan dengan represi.
‘Ākhirān, tulisan ini tidak dimaksudkan untuk menutup perdebatan, tetapi untuk membuka horizon pemahaman. Bahwa di balik tumbuhnya ateisme secara diam-diam di masyarakat religius, ada pertanyaan mendalam tentang makna, keadilan, dan kejujuran spiritual. Selama pemikul otoritas keagamaan bersedia bercermin, dan selama rasionalitas bersedia mengakui keterbatasannya, ruang perjumpaan masih mungkin dibuka. Dan mungkin justru di situlah iman dan keraguan berhenti saling meniadakan, lalu mulai saling menerangi. Wallāh a‘lam bi ḥaqīqatil ḥāl.
Please login to comment