Salah satu ciri khas ilmu kalam (terutama Asy’ariah) dalam memandang alam semesta adalah membela konsep penciptaan terus-menerus (tajaddud al-khalq). Oleh mereka, alam tidak digambarkan secara mekanik, di mana hukum-hukumnya otonom dan mandiri setelah ‘muncul’ atau diciptakan oleh Dzat Yang Maha. Itulah kenapa akidah Islam tidak pernah menyentuh fase deisme, yakni suatu paham filosofis-teologis yang menyatakan bahwa Tuhan memang ada dan menciptakan alam semesta, tetapi tidak lagi campur tangan dalam jalannya dunia setelah penciptaan itu terjadi. Tuhan dipahami sebagai pencipta yang rasional, bukan pengelola aktif bagi realitas. Akidah Islam, terutama Asy’ari, merumuskan konsep alam semesta dan kaitannya dengan Tuhan melalui aql dan naql, rasio dan teks. Oleh sebab itu, kebebasan rasio selalu terikat dengan teks otoritatif dan tidak pernah keluar dari pakem-pakem yang digariskan.
Di dalam Al-Qur’an, Tuhan digambarkan bukan hanya sebagai Khaliq (Sang Pencipta) melainkan juga sebagai Rabb (Sang Pemelihara). Konsep Tuhan ini ingin menyatakan bahwa ‘setelah’ Tuhan menciptakan alam semesta, Dia tidak ‘menganggur’ sebagaimana seorang mekanik setelah membuat jam melihat ciptaannya. Selain mencipta, Tuhan juga memelihara ciptaannya. Dalam konsepsi Asy’arian, pemeliharaan alam semesta teraktualisasi dari penciptaan terus-menerus. Dari sinilah teori gerakan (al-harakah) menjadi penting untuk menjelaskan bagaimana awal mula penciptaan itu terjadi, serta bagaimana pembaruan penciptaan itu berlangsung terus-menerus.
Ngaji kitab ‘Syarh al-Mawaqif’ dengan Syekh Hasan asy-Syafi’i kemaren telah sampai pada pembahasan tentang karakteristik alam semesta. Perlu diketahui, kata alam (al-kaun), oleh Asy’ariah (terutama dalam kitab ‘Al-Mawaqif’) adalah penyebutan lain dari kategori ruang (al-aina). Jadi, pembahasan tentang bagaimana ciri khas alam semesta mesti dipahami dalam lingkup ilmu kategori (Maqulat). Dikatakan bahwa karakteristik alam (ruang) adalah empat hal ini: (1) diam, (2) gerak, (3) terpisah, dan (4) terhimpun. Empat karakteristik alam ini tersematkan kepada substansi (kategori pertama), yang digambarkan secara non-statis dalam rongga ruang. Apa yang dinamakan gerak oleh para ahli kalam adalah berpindahnya substansi dari ruang satu ke ruang yang lain. Dan, dengan begitu, diam berarti menetapnya substansi kedua dalam ruang pertama.
Syekh Hasan kemudian menyebutan tentang klasifikasi gerakan. Gerak itu bisa dibagi menjadi lima: (1) gerak dalam tempat (al-makan), seperti berpindahnya batu dari atas gunung ke lereng, (2) gerak dalam kuantitas (al-kamm), seperti memanjangnya dan memendeknya suatu benda, (3) gerak dalam kualitas (al-kaif), seperti mendingin dan memanasnya air, (4) gerak dalam posisi (al-wadl’), seperti berbaringnya seseorang dari posisi duduk, (5) gerak dalam internal substansi (dakhil al-jauhar). Empat gerakan pertama adalah konsepsi gerak sebagaimana dirumuskan oleh Aristoteles, sementara itu gerak yang terakhir adalah pengembangan yang muncul kemudian dari beberapa tokoh sufi. Syekh Hasan menyebutkan tiga nama besar yang menyatakan adanya gerak dalam internal substansi: (1) Muhyiddin Ibn Arabi, (2) Shadruddin Asy-Syirazi (Mulla Shadra), dan (3) Allama Muhammad Iqbal, filsuf dan penyair Pakistan terkenal itu. (Dalam hal ini, Sykeh Hasan menyitir secara singkat bahwa konsep gerakan dalam substansi akan mengantarkan kepada teori kefanaan akhirat oleh Ibn Arabi: “Akhirat itu tidak kekal.”)
Dalam perkara gerak dan diam, terjadi perbedaan pendapat yang cukup intens antara berbagai kalangan. Kenapa? Konsep gerak-diam, dalam konstruksi akidah, berhubungan dengan awal mula terciptanya alam semesta. Bagaimana suatu substansi menempati suatu ruang di awal terciptanya? Abu Hudzail Al-Allaf, punggawa Muktazilah, menyatakan bahwa substansi di awal terciptanya tidak bisa diatribusi baik gerak maupun diam. Sementara itu Abu Hasyim, seorang kolega Imam Abul Hasan Asy’ari (pendiri mazhab Asy’arian) menyatakan bahwa substansi di awal terciptanya itu diam. Kaum Asy’ari kemudian menyatakan pendapat yang paradoksal, bahwa gerak adalah kumpulan dari diam-diam yang menempati beberapa roangga ruang. Di sinilah terjadi perdebatan sengit soal ketidak-masuk-akalan adanya gerak sekaligus diam.
Sebelum saya sampaikan bagaimana kaum Asy’ari melesaikan paradoks di atas, perlu diketahui bahwa pembahasan mengenai gerak terkait langsung dengan pembahasan mengenai konsep ruang dan waktu, serta, di waktu yang sama, terkait dengan konsep atomisme. Maka, dalam hal ini, jawaban kaum Asy’ari akan menempati perdebatan yang plural tertang berbagai konsep yang telah muncul semenjak Yunani kuno tentang hakikat dunia (alam).
Paradoks diam-gerak muncul ketika filsuf Yunani Kuno, Zeno, berupaya membela tesis dari gurunya, Parmenides. Parmenides menyatakan: “yang-ada itu satu, tetap, dan tak berubah.” Gerak mengandaikan perubahan dari “tidak-di-sini” ke “di-sini”, dari “belum” ke “sudah”. Bagi Parmenides, itu berarti mengandaikan yang-tiada—dan yang-tiada mustahil dipikirkan. Zeno tidak menambah tesis baru; ia hanya menunjukkan bahwa jika kita menerima pluralitas dan gerak, kita jatuh pada kontradiksi. Bayangkan anak panah yang melesat. Anak panah itu, dalam pandangan kita, bergerak dari busur ke target dengan menempuh jarak tertentu. Kita melihat anak panah itu bergerak karena mengandaikan adanya ruang dan waktu absolut. Bagi Zeno, anak panah yang sedang terbang, pada setiap “saat kini”, menempati satu posisi tertentu. Jika pada setiap saat ia diam di satu posisi, maka ia selalu diam. Dengan begitu, gerak menjadi lenyap ketika waktu dipahami sebagai rangkaian momen-momen statis. Dari sini akhirnya muncul paradoks Zeno yang terkenal itu.
Di sisi yang lain, Asy’ariah mencoba menyelesaikan paradoks Zeno dengan menyatakan bahwa gerak dan diam di satu waktu itu tidaklah bersifat kontradiktif. Sifat dari kontradiksi adalah: afirmasi dan negasi tidak bisa bertemu (kumpul) dan tidak pula hilang. Atau dengan bahasa yang lain: tidak mungkin keduanya benar, dan tidak mungkin keduanya salah. Contoh, pernyataan bahwa Zaid hidup mengandung arti bahwa zaid tidak mungkin tidak hidup. Kontradiksi tidak memiliki pilihan tengah (antara hidup dan mati). Dalam konteks diam-gerak, Asy’arian (lebih khusus Imam al-Iji) menyatakan bahwa diam-gerak itu bersifat Kontrarietas (tadhad); bukan absolut, hanya nisbi. Sifat dari kontrarietas adalah afirmasi dan negasi tidak bisa betemu, tapi kadang keduanya bisa hilang. Dengan kata lain, kontrarietas dimaknai bahwa tidak mungkin keduanya benar, tetapi mungkin keduanya salah. Contoh, sesuatu itu hitam berarti ia tidak putih. Namun bisa jadi sesuatu itu tidak hitam dan tidak putih, misalnya abu-abu atau kuning. Dalam masalah diam-gerak, menurut Al-Iji, keduanya tidak bersifat Kontrarietas secara absolut. Artinya, hanya kadang-kadang atau nisbi. “Gerakan dari satu tempat (ruang) tertentu,” kata Al-Iji, “adalah kontrarietas dari diam yang berada pada tempat tersebut (bukan tempat yang lain).” Artinya, keduanya tidak bertemu sama sekali dalam satu ruang. Setiap gerak adalah akumulasi (majmu’) diam-diam yang melintasi ruang-ruang. Inilah solusi Asy’ari terhadap paradoks Zeno.
Masalah selanjutnya adalah masalah atomisme yang sudah ada semenjak Yunani Klasik. Adalah Demokritos orang yang menganggap bahwa sesuatu yang tidak bisa dibagi itu ada. Dalam bahasa Yunani, sesuatu yang tidak bisa dibagi lagi dinamakan atom. Demokritos kemudian dipandang sebagai orang pertama yang bermazhab atomisme. Perlu diketahui bahwa meskipun Asy’ariah mengadopsi konsep atomisme ini, namun terhadap perbedaan yang sangat signifikan antara atomisme Demokritus dan atomisme Asy’arian. Perbedaan itu tidak hanya bersifat teknis, tetapi mendasar secara ontologis dan teologis. Atomisme Demokritos lahir dari kebutuhan menjelaskan alam tanpa melibatkan Tuhan, sementara atomisme Asy’ari justru dirumuskan untuk menutup setiap celah otonomi alam dari Tuhan. Di titik inilah kesamaan istilah “atom” justru menyesatkan, sebab yang dipertaruhkan oleh masing-masing tradisi sama sekali berbeda.
Bagi Demokritos, atom adalah realitas terakhir: ia kekal, tidak diciptakan, dan bergerak dengan sendirinya di dalam kehampaan (void). Segala perubahan di alam—termasuk kelahiran dan kematian—hanyalah hasil dari kombinasi, pemisahan, dan tumbukan atom-atom tersebut. Dunia, dalam skema ini, bekerja seperti mesin raksasa yang tidak membutuhkan maksud, tujuan, apalagi kehendak ilahi. Atom Demokritos adalah fondasi metafisis yang stabil, bahkan nyaris suci, karena ia tidak bergantung pada apa pun selain dirinya sendiri. Sebaliknya, dalam atomisme Asy’ari, tidak ada stabilitas ontologis semacam itu. Atom (jawhar fard) bukan realitas mandiri, melainkan entitas yang bergantung total pada penciptaan Tuhan di setiap saat. Atom tidak memiliki daya bertahan (baqa’) secara inheren; ia hanya “ada” selama Tuhan mengadakannya. Bahkan, sifat-sifat yang menempel pada atom—gerak, diam, warna, panas, dingin—bukanlah milik atom itu sendiri, melainkan aksiden (a’radh) yang senantiasa fana dan terus diperbarui. Dengan kata lain, atom Asy’ari bukan fondasi dunia, tetapi titik ketergantungan dunia.
Di sinilah hubungan antara atomisme dan kebaruan penciptaan (tajaddud al-khalq) menjadi jelas. Jika setiap atom dan aksidennya hanya bertahan satu saat, maka kesinambungan alam semesta bukanlah hasil dari hukum alam yang niscaya, melainkan hasil dari kehendak Tuhan yang terus bekerja. Alam tampak stabil bukan karena ia memang stabil, tetapi karena Tuhan menciptakannya secara berulang dengan pola yang konsisten. Konsistensi inilah yang oleh manusia dibaca sebagai “hukum alam”, padahal dalam perspektif Asy’ari, ia tidak lebih dari ‘adat Allah—kebiasaan ilahi yang sewaktu-waktu dapat diselisihi. Dengan demikian, atomisme Asy’ari tidak pernah dimaksudkan untuk menjelaskan bagaimana alam bekerja dengan sendirinya, melainkan untuk menjelaskan mengapa alam tidak pernah bekerja dengan sendirinya. Atom Demokritos menjamin otonomi alam; atom Asy’ari justru menegaskan ketiadaan otonomi itu secara radikal. Jika Demokritos berkata bahwa dunia ini bergerak karena atom-atomnya memang demikian adanya, maka Asy’ari berkata bahwa dunia ini bergerak karena Tuhan setiap saat menghendaki atom-atom itu berada dalam keadaan tertentu.
Pada titik ini, teori gerak, konsep waktu diskret, dan atomisme Asy’ari bertemu dalam satu simpul teologis: menjaga keesaan dan kemahakuasaan Tuhan. Gerak tidak dipahami sebagai transisi kontinu dalam waktu yang mengalir sendiri, tetapi sebagai rangkaian penciptaan keadaan-keadaan baru. Waktu bukan sungai yang mengalir, melainkan deretan “sekarang” yang masing-masing berdiri karena diciptakan. Dan alam bukan mesin yang ditinggal penciptanya, melainkan realitas rapuh yang setiap saat bergantung pada kehendak Tuhan. Di sinilah kita bisa melihat bahwa perdebatan tentang gerak, diam, atom, ruang, dan waktu dalam ilmu kalam bukanlah permainan abstrak para teolog. Ia adalah upaya serius untuk menjawab satu pertanyaan mendasar: apakah dunia ini sungguh-sungguh berdiri sendiri, ataukah ia berdiri karena terus-menerus ditegakkan? Asy’ariah memilih jawaban kedua—dan dari pilihan itulah seluruh bangunan metafisika kalam disusun.
Namun, konsep teologis Asy’arian bukan berarti final. Muhammad Iqbal, salah seorang yang dikagumi oleh Syekh Hasan (beliau pernah menerjemah buku Iqbal ‘The Development of Metaphysics in Persia’ ke dalam bahasa Arab), menyatakan tentang beberapa tugas teolog di zaman sekarang. Bagi Iqbal, teologi Asy’arian sudah sangat tepat menyatakan bahwa alam semesta dipahami secara organis sebagai tindakan kreatif Tuhan yang tiada habisnya. Namun, teori yang dikembangkan oleh Asy’ariah terkadang terlalu spekulatif dan abai terhadap perkembangan sains di tiap zamannya. Dalam bukunya ‘Rekonstruksi Pemikiran Agama dalam Islam’, Iqbal berkata:
“Tugas ahli-ahli teologi Islam masa depan adalah untuk membina kembali teori yang murni spekulatif ini, dan membawanya dalam hubungan yang lebih erat dengan ilmu pengetahuan modern yang tampaknya mempunyai arah yang sama.”
Please login to comment