Dimensi bahasa menjadi ruang kajian yang cukup penting dalam kajian tasawuf. Karena dimensi ini merupakan jembatan vital antara seorang sufi dan orang-orang yang hendak mengkaji atau memahami gagasan sufistiknya. Di sisi lain, banyak sufi menggunakan media bahasa untuk mengekspresikan apa yang mereka alami sekaligus meninggalkan jejak dari pengalaman-pengalaman sufistik mereka, meskipun pada dasarnya dalam terang ma’rifah, pengalaman-pengalaman tersebut sangat sulit diungkapkan ke dalam ungkapan bahasa secara utuh (A.E. Affifi 1995, 150-154).

Dalam hal mengekspresikan pengalaman sufistik, gaya dan tata bahasa para sufi relatif berbeda dengan lainnya. Begitu juga dengan perbendaharaan kata, term atau istilah yang mereka sebutkan. Perbedaan ini lantaran pengalaman sufistik bersifat personal, dan setiap sufi mengalami pengalaman yang tidak sama. Oleh karena itu apa yang terekspresikan juga tidak sama. Biasanya ekspresi dan jejak pengalaman sufistik termanifestasi dalam bentuk karya kitab, teks atau kalam sufistik yang kemudian dibaca dan diinterpretasi oleh orang lain, lalu menjadi wacana diskursif kajian tasawuf. 

 

Salah satu sufi yang banyak meninggalkan jejak pengalaman sufistik dalam dimensi bahasa adalah Ibnu ‘Arabi. Hal ini bisa dilihat dari banyaknya karya tulis yang dia tinggalkan. Karya-karya Ibnu ‘Arabi dalam bidang tasawuf sebenarnya secara tidak langsung menunjukkan gaya bahasa sufistiknya yang khas. Kekhasan gaya bahasa tersebut berkaitan erat dengan peyaksian sufistik (syuhūd) sebagai pengalaman sufistik yang dia alami. Dalam arti lain, dari penyaksian sufistik inilah bahasa sufistik khas Ibnu ‘Arabi terbentuk dan muncul sebagai gaya bahasa baru yang berbeda dengan gaya bahasa para sufi sebelumnya. Dengan demikian, relasi antara pengalaman sufistik Ibnu ‘Arabi dan tata bahasa yang dia gunakan untuk mengungkapkannya sangat erat. 

Syuhūd sebagai Sumber Kreatif

Ibnu ‘Arabi merupakan rajul al-Masyāhid (Souad Al-Hakim 1991, 65), yaitu seseorang yang menyaksikan fenomena-fenomena ilahiah tersingkap dalam suatu wadah imajinal yang disebut dengan wadah penyaksian (masyhad). Misalnya ketika Ibnu ‘Arabi menyaksikan penyingkapan diri Tuhan, maka penyingkapan tersebut berlangsung dalam sebuah wadah imajinal yang disebut dengan masyhad/locus of witnessing. Adapun proses menyaksikan/penyaksian disebut syuhūd/witnessing (William C. Cittick 2001, 140). Namun yang perlu digarisbawahi; penyaksian ini merupakan pemberian atau anugerah Tuhan yang mengacu pada laku spiritual dan kondisi rohani Ibnu ‘Arabi.

Penyaksian Ibnu ‘Arabi ini penting untuk ditelusuri meskipun cukup rumit. Karena hampir tidak ada pemikiran sufistik Ibnu ‘Arabi yang tidak bersumber dari penyaksian sufistiknya baik dalam keadaan terjaga maupun keadaan tidur. Di sisi lain, apa yang dia saksikan terungkap ke dalam ungkapan bahasa melalui karya-karya tulis yang dia tulis. Sehingga untuk memasuki dimensi bahasa Ibnu ‘Arabi dan mengungkap karakteristiknya, terlebih dahulu harus menyelidiki penyaksian sufistiknya. Karena sejatinya penyaksian sufistik Ibnu ‘Arabi merupakan sumber kreatif bahasa sufistiknya. Bahkan Souad Al-Hakim (1991, 64); seorang pengkaji tasawuf asal Lebanon menyebut penyaksian sufistik Ibnu ‘Arabi sebagai pusat kreasi bahasa sufistiknya. Souad mengatakan: asy-Syuhūd al-Mubdi’ al-Muntij li Hādzihi al-Lughah.

Artinya memahami bahasa sufistik Ibnu ‘Arabi tidak bisa mengabaikan penyelidikan atas penyaksian sufistiknya. Dalam kajian ini, keduanya merupakan satu kesatuan yang tidak bisa dipisah. Penulis menganalogikan relasi keduanya seperti relasi matahari dan cahayanya, meskipun matahari mendahului cahayanya, tapi matahari dan cahayanya tidak terpisahkan. Oleh karena itu, menyelami dimensi bahasa sufistik Ibnu ‘Arabi sama halnya menyelami dimensi penyaksian sufistiknya.

Syuhūd Ibnu Arabi dan Apa yang Disaksikan

Dalam syuhūd Ibnu ‘Arabi, tidak ada satu pun entitas alam semesta yang mandiri dan berdiri sendiri selain Tuhan. Karena alam semesta sejatinya merupakan susunan hakikat-hakikat tunggal atau haqāiq mufradah. Hakikat-hakikat ini, ada yang murakkab (berupa konsep universal) seperti kemanusiaan (insāniyyah) dan kebinatangan (hayawāniyyah), ada pula yang basīth (singular) seperti ilmu (‘ilm), kekuasaan (qudrah), dan wujud (wujūd). Setiap hakikat, baik yang murakkab maupun yang basīth, memiliki ketunggalan hakikatnya masing-masing, tetapi tetap saling bersandar satu sama lain atau tersusun dalam format idhāfah (Souad Al-Hakim 1991, 66).

Haqāiq mufradah tersebut sebenarnya juga sifat (aksiden), karena saling melekat dengan lainnya (Souad Al-Hakim 1981, 345). Oleh karena itu, alam semesta merupakan susunan hakikat-hakikat tunggal sekaligus sifat-sifat; haqāiq mufradah tarakkabat ‘ala tharīqah al-Washf wa an-Nasb wa al-Idhāfah. Namun dalam hakikat yang lebih besar, haqāiq mufradah ini sebenarnya satu kesatuan, makanya disebut “satu yang banyak” atau wahdāt.      

Sebagai contoh, manusia memiliki hakikat yang melekat pada dirinya yaitu insāniyyah. Sebagai entitas yang tampak, manusia juga memiliki wujūd. Wujūd merupakan sifat eksternal yang melekat pada hakikat manusia atau insāniyyah. Sifat wujūd ini bukan sifat sejati manusia, tidak pula menyatu secara permanen dengan hakikat manusianya, melainkan hanya sementara dilekatkan atau sekadar dinisbatkan padanya (dipinjami) oleh Tuhan, dan sewaktu-waktu akan lenyap darinya (diambil). Sedangkan insāniyyah, selain sebagai hakikat juga sebagai sifat, karena pada dasarnya insāniyyah termasuk aksiden yang melekat pada diri manusia (zāidah ‘ala dzāt al-Insān). 


Jadi, eksistensi manusia sebenarnya aksiden yang temporal. Selama sifat wujūd melekat pada hakikat manusianya, maka keberadaannya di alam semesta akan tetap tampak. Namun meskipun memiliki sifat wujūd, manusia tatap bukan entitas yang mandiri. Karena jika dengan sifat tersebut dia menjadi entitas mandiri, maka dia tidak membutuhkan Tuhan agar dirinya ada. Padahal wujūd manusia tidak lain adalah pinjaman (‘ala sabīli al-I’ārah) dari Tuhan, dan wujud sejati hanya milik Tuhan (Wujud Mutlak). Sedangkan sifat sejati semua makhluk di alam semesta hanya satu, yaitu ketiadaan (‘adam). Sebagaimana ucapan Ibnu ‘Arabi dalam Risālah Masyāhid al-Asrār al-Qudsiyyah, ketika ditanya, “Siapa kamu?” Dia menjawab, “Aku adalah ketiadaan yang kasat mata [al-‘Adam azh-Zhāhir] (Souad Al-Hakim 1991, 66-67).

Struktur Kosmos dan Struktur Bahasa Sufistik Ibnu ‘Arabi

Dari uraian di atas, dapat ditarik kesimpulan terkait struktur dan tatanan kosmos dalam terang syuhūd Ibnu ‘Arabi. Dalam hal ini, alam semesta merupakan susunan hakikat-hakikat tunggal sekaligus sifat-sifat yang saling bersandar. Oleh karena itu, struktur dan tatanan dasar alam semesta dalam syuhūd Ibnu ‘Arabi adalah kombinasi dari idhāfah (penyandaran), nisbah (penisbatan), dan washf (penyifatan). Kombinasi ini menjadi sesuatu yang identik dengan makhluk sebagai ciptaan yang tidak bisa berdiri sendiri. Sedangkan Tuhan sebagai pencipta tidak terkait dengan kombinasi ini, karena Dia adalah Zat yang berdiri sendiri. 

Kombinasi idhāfah, nisbah, dan washf tersebut pada akhirnya memancar dari syuhūd Ibnu ‘Arabi ke dalam dimensi bahasa. Sehingga tata bahasa yang diucapkan oleh Ibnu ‘Arabi ketika mengungkapkan masyhad, juga muncul dalam kombinasi itu. Ringkasnya, jika struktur kosmos dalam syuhūd Ibnu ‘Arabi tersusun dalam kombinasi idhāfah, nisbah, dan washf, maka tata bahasa sufistik Ibnu ‘Arabi juga mencakup kombinasi ketiganya. Oleh karena itu, syuhūd Ibnu ‘Arabi menjadi basis epistemologis bahasa sufistiknya. Dalam arti lain merupakan sumber kreatifnya. 


Struktur Bahasa Sufistik Ibnu ‘Arabi dan Mekanisme Dasarnya

Struktur bahasa yang telah diurai sebelumnya, memiliki mekanisme yang disebut dengan mekanisme penamaan (Tasmiyyah); suatu proses penamaan atas fenomena-fenomena yang disaksikan oleh Ibnu ‘Arabi dalam wadah imajinal.  Penamaan ini menjadi proses awal untuk memberi semacam label pada fenomena-fenomena yang dia saksikan dengan nama tertentu, agar fenomena-fenomena tersebut tetap terekam oleh ingatan dalam bentuk nama-nama (asmā’). Karena fenomena-fenomena yang dinamai ini dengan sendirinya akan hilang dari wadah imajinal dan berganti dengan fenomena lain, sehingga yang tersisa dalam ingatan hanya nama sebagai jejak. Dalam hal ini, nama (ism) menjadi bukti konkret (asy-Syāhid al-Malmūs) atas keberadaan objek yang disaksikan (musamma), setelah objek tersebut hilang dari pandangan (Souad Al-Hakim 1991, 72).

Dalam ranah bahasa, mekanisme penamaan ini merupakan mekanisme dasar, karena setiap objek membutuhkan nama agar bisa diucapkan dalam komunikasi dan perbincangan. Misalnya, objek benda alam yang padat dan keras; yang dalam konvensi bahasa formal dinamai “batu.” Objek tersebut memerlukan nama “batu” untuk bisa diucapkan. Dan kita sebagai subjek, membutuhkan nama “batu” agar bisa mengucapkan objek bendanya. Nama “batu” juga menjadi bukti bagi kita tentang keberadaan objek yang dinamai, meskipun kita tidak sedang melihatnya lagi. 

Jadi, Ibnu ‘Arabi tidak sekadar meriwayatkan apa yang dia saksikan, melainkan juga memberi nama pada setiap fenomena, struktur penyifatan-penisbatan-penyandaran, dan keadaan yang disaksikan-dialami dalam syuhūd-nya. Ketika semua itu hilang dari pandangan lalu berganti, maka wujud abstraknya tetap dalam ingatan sebagai nama, susunan kata atau term yang konkret dan hidup (baqā’ jaliyy wa hayy).

Pemaknaan Kata-kata Benda Tunggal

Pada dasarnya, susunan kata, term atau ungkapan dalam bahasa Ibnu ‘Arabi yang mengacu pada masyhad tidak murni muncul dari kehendaknya sendiri, melainkan dari ilham yang diberikan oleh Tuhan melalui proses syuhūd. Dalam hal ini, dia tidak hanya diberi ilham dalam menangkap makna-makna (substansi) dari apa yang dia saksikan, tetapi dia juga diberi ilham dalam menangkap kata-kata yang mewadahi makna-makna itu. Barangkali memang, ada sebagian susunan kata dalam bahasa Ibnu ‘Arabi yang tidak lahir melalui proses ilham, namun secara teknis tetap mengikuti susunan kata yang lahir dari proses tersebut. Semacam teknik mumātsilah, yaitu mengidentikkan satu susunan kata dengan susunan dasarnya (Souad Al-Hakim 1991, 73).

Teknik mumātsilah secara dominan berlaku pada pemaknaan kata benda tunggal (ism mufrad). Dalam syuhūd Ibnu ‘Arabi, setiap kata benda tunggal  yang tadinya menunjuk suatu entitas, objek atau diri (dzāt), berubah pemaknaannya menjadi dinisbatkan pada hakikat yang melekat padanya. Hakikat ini bisa berupa sifat, keadaan, kedudukan atau relasi. Misalnya kata “malam” (al-Lail). Kata “malam,” dalam pemaknaan yang umum menunjuk malam itu sendiri, yaitu jangka waktu yang berlangsung sejak terbenamnya matahari hingga terbitnya matahari. Tapi dalam syuhūd Ibnu ‘Arabi, pemaknaan kata “malam” justru menunjuk sifat-sifat yang melekat pada malam, yaitu: gaib (al-Ghaib) dan rahasia (al-Isrār). Sehingga segala sesuatu yang dilekati sifat-sifat ini, masuk kategori “malam.” Misalnya “malam” dalam arti yang gaib; Kullu ghaibin lisyain, fahuwa lailuhu; setiap yang gaib bagi sesuatu adalah malamnya.

Contoh lain, kata benda tunggal “sungai” (nahr). Dalam pemaknaan formal, kata tersebut menunjuk sungai itu sendiri, yaitu air tawar yang mengalir dari hulu ke hilir. Tapi dalam syuhūd Ibnu ‘Arabi, kata tersebut justru menunjuk sifat-sifat yang melekat pada sungai, yaitu: yang bisa dirasakan (yudzāq) atau bisa diminum (qābil li asy-Syarb) dan yang mengalir (yajri). Sehingga segala sesuatu di dunia dan akhirat yang memiliki sifat “bisa dirasakan-diminum” dan sifat “mengalir,” semuanya bisa digabung (disandarkan) dengan kata “sungai,” lalu membentuk nama dan makna baru. Dalam ungkapan lain, dari kata benda tunggal “sungai” terbentuk banyak susunan kata benda baru melalui kombinasi idhāfah, nisbah, dan washf. Sebagaimana susunan kata berikut ini: Nahr al-Balwa (sungai bencana), Nahr al-Hayāh (sungai kehidupan), Nahr ad-Dunyā (sungai dunia), Nahr al-Qur’ān (sungai al-Quran), Nahr al-‘Asl (sungai madu), dan Nahr al-Mā’ (sungai air).

Begitu juga ketika Ibnu ‘Arabi menyebut kata benda tunggal “laut” (bahr). Dalam syuhūd-nya, kata “laut” tidak menunjuk laut itu sendiri, melainkan menunjuk sifat yang melekat padanya, yaitu: yang menenggelamkan manusia (alladzi yastaghriq al-Insān). Sehingga segala sesuatu yang memiliki sifat tersebut bisa digabung dengan kata “laut,” kemudian membentuk susunan-susunan kata baru dengan makna baru. Seperti susunan kata berikut ini: Bahr az-Zamān (laut waktu), Bahr al-Hubb (laut cinta), Bahr al-Qur’ān (laut al-Quran), Bahr al-Bidāyah (laut permulaan), dan Bahr al-Haqīqah (laut hakikat). Contoh-contoh tersebut, menandakan bahwa Ibnu ‘Arabi menamai sesuatu bukan berdasarkan sesuatu itu sendiri (dzāt musamma), melainkan berdasarkan hakikat-hakikat yang melekat padanya, baik berupa sifat, keadaan, kedudukan maupun relasi (haqāiq qāmat fi al-Musamma).

Pemaknaan semacam ini, berbeda dengan pemaknaan dalam kamus konvensional, bahkan berbeda dengan gaya bahasa simbol para sufi sebelumnya yang bersifat padat dan aforis. Bahasa sufistik para sufi sebelumnya juga cenderung berkutat pada diri si sufi sendiri (dzāt) dan perilakunya (mu’āmalah) dalam beribadah kepada Tuhan. Sedangkan bahasa sufistik Ibnu ‘Arabi justru menunjuk hakikat-hakikat atau sifat-sifat yang melekat pada dzāt musamma. Dan salah satu ciri khasnya ialah bersifat kosmik (ru’yah kawniyyah); mengarahkan pandangan pada alam semesta beserta isinya (Souad Al-Hakim 1991, 74-77) 


Fondasi Bahasa Sufistik Ibnu ‘Arabi

Dari seluruh uraian di atas, tergambar suatu fondasi yang mendasari struktur bahasa Ibnu ‘Arabi. Fondasi ini identik dengan struktur kosmos dalam syuhūd-nya, yaitu kombinasi idhāfah, nisbah, dan washf. Namun kombinasi tersebut sebenarnya terangkum dalam satu fondasi paling dasar lagi, yaitu idhāfah. Karena baik nisbah maupun washf, sejatinya juga idhāfah; penggabungan atau penyandaran suatu kata dengan kata lain; yang sering kita sebut dengan frasa (‘ibārah).

Kita akan melihat bentuk-bentuk frasa, baik dalam susunan idhāfah, nisbah maupun washf dalam penjelasan berikut ini (Souad Al-Hakim 1991, 79-82):

1.     Idhāfah merupakan frasa yang terbentuk dari dua kata, yang salah satunya disandarkan pada kata lain; atau suatu kata benda (ism) disandarkan pada kata benda lain (ism). Contohnya: Nahr al-Qur’ān dan Nahr al-‘Asl.

2.      Nisbah merupakan frasa yang terbentuk dari dua kata, yang salah satunya dinisbatkan pada kata lain. Contohnya: Nabiyy waliyy. Frasa ini terdiri dari dua kata yang sebenarnya berbeda di satu sisi, tapi ada kesesuaian di sisi lain. Karena kenabian (nubuwwah) dan kewalian (wilāyah) adalah dua wilayah yang selamanya berbeda. Namun menurut Ibnu ‘Arabi, keduanya memiliki satu titik temu atau kesesuaian, yaitu sama-sama memperoleh pengetahuan yang pasti tanpa ada keraguan (‘ilm al-Yaqīn). Frasa “nabiyy waliyy” digunakan oleh Ibnu ‘Arabi untuk menunjuk sosok manusia istimewa yang diberi wahyu oleh Tuhan tanpa disertai syariat yang harus dia sampaikan pada umat manusia. Untuk sosok manusia istimewa lain yang diberi wahyu oleh Tuhan dengan disertai syariat yang harus dia sampaikan pada umat manusia, Ibnu ‘Arabi menamainya dengan frasa “nabiyy rasūl.”

3.     Washf merupakan frasa yang terbentuk dari dua kata, yang salah satunya menyifati kata lain. Contohnya: al-Ardl al-Wāsi’ah. Namun kata “al-Wāsi’ah” di sini tidak menyifati kata “al-Ardl” dalam arti bumi yang umum kita pahami. Ketika kata “al-Wāsi’ah” digabung dengan kata “al-Ardl” dengan menggunakan susunan washf, maka kata “al-Wāsi’ah” tidak sedang menyifati kata “al-Ardl” dalam arti bumi yang dipahami oleh kebanyakan orang. Melainkan artinya berubah menjadi bumi khusus yang berbeda dengan bumi yang umum kita pahami.

Ibnu ‘Arabi dan Para Sufi Sebelumnya: Sebuah Perbandingan Bahasa

Kebaruan bahasa Ibnu ‘Arabi sama sekali tidak terputus dari warisan bahasa sufistik para sufi sebelumnya. Hanya saja Ibnu ‘Arabi memberikan ruh baru. Karena bahasa Ibnu ‘Arabi sama sekali tidak bertentangan dengan bahasa sufistik sebelumnya atau menolaknya. Dia tetap menjaga keberadaan beberapa term atau istilah dalam tradisi tasawuf sebelumnya. Misalnya terhadap kosa kata yang digunakan para sufi terdahulu, Ibnu ‘Arabi tetap mempertahankannya, seperti kata “nahr.”

Ibnu ‘Arabi tidak menolak kata tersebut, bahkan tetap mempertahankan dan menggunakannya. Hanya saja, dia memberi dimensi baru. Kata “nahr” yang tadinya merujuk pada sungai itu sendiri (dimensi dzāt) dan digunakan oleh para sufi sebelumnya sebagai simbol dari objek atau kondisi tertentu, oleh Ibnu Arabi diberi dimensi baru dengan menghadirkan dimensi hakikat dan sifat. Sehingga kata “nahr” tetap digunakan oleh Ibnu ‘Arabi, tapi untuk menunjuk hakikat dan sifat yang melekat pada sungai, lalu membentuk frasa baru dan makna baru. Kemudian terbentuklah frasa “nahr al-Qur’ān” dan seterusnya.

Perbedaan bahasa Ibnu ‘Arabi dan bahasa para sufi sebelumnya bisa dilihat dari perbandingan antara corak tasawuf Ibnu ‘Arabi dengan corak tasawuf Imam al-Ghazali. Sosok Imam Al-Ghazali bisa dikatakan mewakili corak pemikiran tasawuf sebelum Ibnu ‘Arabi, karena kitab Ihyā’ ‘Ulum ad-Dīn yang di tulis Imam al-Ghazali merupakan kitab ensiklopedi tasawuf yang juga merangkum berbagai pandangan sufistik para sufi sebelumnya, seperti al-Muhasibi, as-Sarraj, ath-Thusi, al-Qusyairi, dan al-Makki (Souad Al-Hakim 1991, 35-36). Kitab ini pada dasarnya berisi tentang perilaku-perilaku seorang hamba dalam ber-mu’āmalah dengan Tuhan sebagai Kekasih. Mu’āmalah di sini adalah mu’āmalah kalbu. Kitab ini menunjukkan bahasa sufistik sebelum Ibnu ‘Arabi cenderung mengarah pada diskursifikasi perilaku sufistik atau suluk.

Selain kitab Ihyā’ terdapat kitab Imam al-Ghazali lainnya yang juga menunjukkan corak bahasa sufistik yang sama, yaitu kitab Ayyuhal Walad; sebuah risalah yang ditulis secara khusus oleh Imam al-Ghazali untuk muridnya sebagai pedoman menempuh jalan suluk. Di dalamnya terdapat nasihat-nasihat sufistik terkait perilaku-perilaku yang harus dilakukan dan ditinggalkan oleh seseorang yang hendak menjadi salik. Kitab ini juga sering kali merujuk pada kitab Ihyā’ dan pendapat para sufi terdahulu.

Dari kitab Ihyā’ ‘Ulum ad-Dīn dan Ayyuhal Walad, tergambar corak pemikiran tasawuf sebelum Ibnu ‘Arabi yang cenderung memotret diri seorang hamba yang hendak mendekati Tuhannya melalui mu’āmalah kalbu. Sedangkan corak pemikiran tasawuf Ibnu ‘Arabi yang terpancar dari (misalnya) kitab Futūhāt al-Makkiyah cenderung berkaitan dengan pengalaman syuhūd seorang sufi sebagai hasil dari mu’āmalah kalbu. Corak tasawuf Ibnu ‘Arabi juga cenderung mengarah pada persoalan kosmik; mengarahkan pandangan pada alam semesta beserta isinya atau ru’yah kawniyyah.

Perbedaan corak pemikiran inilah yang menjadikan bahasa sufistik Ibnu ‘Arabi dan kebanyakan para sufi sebelumnya juga berbeda. Para sufi sebelum Ibnu ‘Arabi mengenalkan tata bahasa kalbu (Lughah al-Mu’āmalah). Sedangkan Ibnu ‘Arabi mengenalkan tata bahasa penyaksian dan penyingkapan (Lughah al-Musyāhadah wa al-Mukāsyafah).

Dua corak bahasa ini bukan berarti menunjukkan adanya kontradiksi antara tasawuf Ibnu ‘Arabi dan tasawuf para sufi sebelumnya. Karena baik Ibnu ‘Arabi maupun para sufi sebelumnya sama-sama melakukan mu’āmalah kalbu dan mengalami syuhūd. Mu’āmalah kalbu dan syuhūd adalah dua fase sufistik yang saling berkaitan. Hanya saja Ibnu ‘Arabi lebih cenderung menjelaskan fase syuhūd, sedangkan tradisi tasawuf sebelumnya lebih cenderung menjelaskan fase mu’āmalah kalbu.

Sumber Bacaan

Affifi, A. E., Filsafat Mistis Ibnu ‘Arabi, Jakarta: PT. Gaya Media Pratama, cet. 2, 1995.

Al-Ghazali, Abu Hamid, Ayyuhal Walad, Beirut: Dār al-Manāhij, 2014.

Al-Hakim, Souad, al-Mu’jam ash-Shūfi: al-Hikmah fi Hudūd al-Kalimah, Beirut: al-Muassasah al-Jāmi’iyyah li ad-Dirāsāt wa an-Nasyr wa at-Tawzī’, 1981.

Al-Hakim, Souad, Ibn ‘Arabi wa Mawlid Lughah Jadīdah, Beirut: al-Muassasah al-Jāmi’iyyah li ad-Dirāsāt wa an-Nasyr wa at-Tawzī’, 1991.

Chittick, William C. Chittick, Dunia Imajinal Ibn ‘Arab: Kreativitas Imajinasi dan Persoalan Diversitas Agama, Surabaya: Risalah Gusti, cet. 2, 2001.