Islam dan Orang-Orang yang Masih Takut: Catatan tentang Kedamaian, Kemajemukan, dan Negara dalam Pemikiran Masykuri Abdillah

“Muslim yang sebenarnya adalah orang yang manusia merasa aman dengan lisan dan tangannya.” -HR. Ahmad-

 Kalimat itu muncul di halaman-halaman awal Islam Agama Kedamaian, dan seperti banyak kalimat yang terdengar sederhana, ia sebenarnya memasang timbangan yang berat. Sebab yang diukur di situ bukan kedalaman iman seseorang, bukan pula ketekunannya beribadah, melainkan sesuatu yang jauh lebih sulit dikendalikan: akibat kehadirannya bagi orang lain. Seorang Muslim, kata hadis itu, dinilai dari apakah manusia di sekitarnya merasa aman, atau justru merasa terancam. Iman, dengan demikian, tidak berhenti di dalam dada. Ia diuji di ruang publik, di gang sempit tempat tetangga berpapasan, di meja rapat, di kantor kelurahan tempat izin dikeluarkan atau ditahan.

Di Indonesia, salam terdengar setiap hari. Ia diucapkan dalam perjumpaan dan perpisahan, dalam ceramah dan rapat, bahkan dalam pidato politik yang isinya jauh dari damai. Tetapi salam tidak selalu diikuti rasa aman. Masih ada orang yang bertahun-tahun kesulitan mendirikan rumah ibadah; ada kelompok yang terusir dari kampung halamannya karena keyakinan yang dianggap keliru; ada warga yang telah divonis menyimpang sebelum sempat menjelaskan dirinya; dan ada agama yang dipakai sebagai alat sortir, untuk menentukan siapa yang patut diterima dan siapa yang boleh dicurigai. Di celah antara ucapan damai dan pengalaman takut itulah buku Masykuri Abdillah sebaiknya dibaca.

Buku ini tidak berhenti pada pembelaan bahwa Islam adalah agama kedamaian, sebuah kalimat yang terlalu mudah diucapkan dan karena itu terlalu sering kehilangan bobotnya. Masykuri memilih pekerjaan yang lebih sulit: menelusuri syarat-syarat yang memungkinkan kedamaian benar-benar hadir dalam kehidupan manusia. Karena itu pembahasannya bergerak dari kemanusiaan, hak asasi, modernitas, jihad, dan toleransi, menuju Pancasila, demokrasi, radikalisme, politisasi agama, regulasi kehidupan beragama, sampai ke soal yang tampak teknis tetapi menyimpan seluruh persoalan itu dalam bentuk paling konkret: pendirian rumah ibadah.

Buku setebal 416 halaman ini menghimpun makalah seminar, bahan diskusi, dan artikel opini yang ditulis dalam waktu dan konteks yang berbeda-beda, lalu disusun dalam tiga bagian besar: Islam sebagai rahmat bagi semesta, hubungan agama dan negara dalam masyarakat majemuk, dan kerukunan umat beragama di Indonesia. Susunan itu sendiri sudah memperlihatkan arah pemikiran penulisnya: kedamaian tidak dapat berdiri hanya di atas seruan moral. Ia memerlukan dasar teologis, lembaga politik, hukum yang bekerja, dan negara yang sanggup melindungi warganya, termasuk warga yang tidak disukai mayoritas.

Agama dan Ukuran Kemanusiaan

Pada bagian pertama, Masykuri memulai dari manusia, dan ini bukan pilihan yang sepele. Sebelum berbicara tentang negara Islam, hukum agama, atau identitas kelompok, ia lebih dulu menempatkan manusia sebagai makhluk yang memiliki kemuliaan, akal, hati nurani, kebutuhan, dan kehormatan. “Manusia pada dasarnya adalah sama dan sederajat bagaikan gigi-gigi sisir,” tulisnya mengutip hadis, “tiada keistimewaan bagi orang Arab atas orang non-Arab kecuali karena ketakwaannya.” Kalimat itu menghadapkan agama pada satu pertanyaan dasar yang tak nyaman: apakah ajaran dan tindakan keagamaan kita menjaga kesederajatan manusia, atau justru diam-diam membentuk jenjang baru berdasarkan agama, mazhab, etnis, dan kekuasaan?

Masykuri menjawabnya lewat maqashid al-syari’ah. Tujuan syariat, dalam pembacaannya, ialah menjaga agama, jiwa, akal, harta, keturunan, dan kehormatan; dan dengan itu hak manusia tidak lagi diperlakukan sebagai gagasan asing yang diimpor dari Barat, melainkan sesuatu yang sudah bersemayam dalam tujuan dasar hukum Islam sendiri. Di sini ia berdekatan dengan Abdullahi Ahmed An-Na’im: keduanya berusaha mempertemukan Islam dengan hak asasi manusia dan kewargaan modern. Tetapi jalan yang mereka tempuh berbeda. An-Na’im, dalam Islam and the Secular State, mengingatkan bahwa syariat yang dipaksakan negara justru kehilangan sifat keagamaannya; orang menaatinya karena takut sanksi, bukan karena yakin. Masykuri tidak memilih pemisahan sejauh itu. Ia melihat negara Pancasila tetap dapat menerima nilai dan hukum agama sepanjang penerapannya menjaga kemaslahatan dan kesepakatan warga.

Perbedaan itu tidak kecil. An-Na’im berangkat dari kewaspadaan terhadap kekuasaan negara; Masykuri berangkat dari kepercayaan pada kemungkinan hubungan yang harmonis antara agama dan negara. Kepercayaan itulah yang memberi bukunya nada tenang dan konstruktif. Dan, sebagaimana akan terlihat kemudian, kepercayaan itu pula yang menyimpan persoalannya.

Pada bab tentang kemanusiaan, Masykuri menyebut manusia sebagai makhluk berakal dan berhati nurani: akal membuatnya sanggup membangun ilmu dan peradaban, hati nurani memberinya kesadaran moral. Islam, karena itu, tidak hanya mengatur ibadah; ia mengarahkan kehidupan personal dan sosial serta menjaga kebutuhan dasar manusia. Cara berpikir ini mengingatkan pada Fazlur Rahman, yang menolak membaca Al-Qur’an sebagai kumpulan aturan yang terpisah-pisah dan menuntut pembacaan melalui tujuan moralnya. Masykuri menempuh jalan serupa ketika menempatkan keadilan, kemaslahatan, dan perlindungan manusia sebagai inti ajaran.

Kekuatan bagian ini terletak pada usahanya menggeser perhatian: dari identitas ke akibat moral. Islam tidak selesai ketika seseorang menyatakan keimanannya; Islam justru baru diuji ketika ia berhadapan dengan jiwa, kehormatan, kebebasan, dan hak orang lain. “Barang siapa yang memelihara kehidupan seorang manusia, maka seolah-olah ia telah memelihara kehidupan manusia semuanya,” kutipnya dari Al-Maidah ayat 32. Ayat itu sering dibacakan, tetapi konsekuensinya jarang dibicarakan sampai tuntas. Memelihara kehidupan bukan sekadar tidak membunuh. Ia berarti juga menolak pengusiran, persekusi, pemiskinan, diskriminasi, yakni seluruh keadaan yang merampas martabat seseorang sementara jantungnya tetap berdetak.

Modernitas dan Jalan Ketiga

Masykuri tidak menolak modernitas, dan juga tidak menerimanya tanpa syarat. Dalam bab Islam dan Modernitas ia memetakan beberapa respons umat beragama: ada yang menerima modernitas sekaligus sekularisme dan liberalismenya; ada yang menolak agama dan menjadikan rasio satu-satunya ukuran; ada yang menutup diri melalui fundamentalisme; dan ada yang menerima unsur-unsur modernitas secara selektif. Masykuri memilih yang terakhir. Ilmu pengetahuan, teknologi, demokrasi, dan rasionalitas dapat diterima; materialisme, individualisme, dan dominasi budaya perlu dikritik.

Posisi ini dekat dengan Nurcholish Madjid, yang juga tidak memusuhi modernitas dan dengan cermat membedakan sekularisasi, yaitu pembebasan urusan duniawi dari kesakralan palsu, dari sekularisme sebagai ideologi tertutup. Masykuri tidak menguraikan pembedaan itu sedalam Cak Nur; ia lebih banyak memetakan bentuk-bentuk respons sosial umat Islam. Tetapi keduanya bertemu pada satu sikap dasar: kemajuan tidak harus dibayar dengan hilangnya agama, dan agama tidak boleh dipertahankan dengan menolak akal serta perubahan.

Dalam soal globalisasi, ia kembali menawarkan sikap moderat: globalisasi dapat diterima sejauh disertai penyesuaian terhadap nilai Islam dan identitas bangsa. Ia tidak menolak dunia yang saling terhubung; yang ditolaknya adalah anggapan bahwa keterhubungan harus berakhir pada penyeragaman. Hans Küng pernah menyebut bahwa dunia membutuhkan etika global: bukan satu agama baru, melainkan kesepakatan moral yang memungkinkan manusia yang berbeda hidup bersama. Masykuri bergerak ke arah yang sama, hanya saja ia membangun etika itu dari dalam khazanah Islam sendiri: amanah, keadilan, musyawarah, persamaan, penghormatan pada kemajemukan. Di sinilah watak buku ini paling terlihat: ia tidak hendak mengurangi keyakinan agar orang bisa bertoleransi, melainkan hendak menunjukkan bahwa toleransi justru bisa lahir dari keyakinan yang dibaca lewat tujuan kemanusiaannya.

Berbeda Tanpa Saling Meniadakan

Pada bab tentang toleransi dan dialog antaragama, Masykuri tidak mengambil posisi pluralisme teologis seperti John Hick, yang memandang agama-agama sebagai tanggapan yang berbeda terhadap satu Realitas Ilahi. Ia tetap berdiri dalam keyakinan teologis Islam dan tidak menyatakan semua agama sama. Yang ditolaknya adalah pemaksaan. “Tidak ada paksaan dalam agama,” tulisnya, mengutip Al-Baqarah 256. Posisi ini penting justru karena ia realistis: toleransi tidak mensyaratkan seseorang meninggalkan klaim kebenaran agamanya. Yang dibutuhkan hanyalah kesediaan membatasi klaim itu agar tidak berubah menjadi pemaksaan, penghinaan, atau kekerasan.

Kemajemukan, bagi Masykuri, berpangkal pada ta’aruf: manusia diciptakan berbeda supaya saling mengenal. Perbedaan bukan kesalahan yang menunggu diperbaiki. “Islam mengakui kemajemukan,” tulisnya, “dan kemajemukan ini bahkan merupakan sunnatullah yang tidak akan berubah.” Kalimat itu, kalau ditarik konsekuensinya, membawa toleransi keluar dari wilayah kemurahan hati mayoritas. Kelompok mayoritas tidak sedang memberi hadiah ketika menghormati minoritas; mereka hanya sedang mengakui kenyataan dan hak yang memang sudah dimiliki pihak lain sejak semula.

Dalam hal ini ia dekat dengan Abdurrahman Wahid, yang juga tidak pernah meminta orang mengurangi keyakinannya, melainkan meminta negara dan masyarakat berhenti menjadikan keyakinan sebagai alasan merampas hak. Tetapi ada perbedaan nada yang terasa sepanjang buku. Gus Dur biasanya memulai pembelaannya dari manusia yang sedang diperlakukan tidak adil, seseorang dengan nama, kampung, dan luka tertentu. Masykuri lebih sering memulai dari norma, institusi, dan regulasi. Gus Dur hadir di samping korban; Masykuri menyusun kerangka agar negara dapat bekerja. Keduanya dibutuhkan. Namun kerangka hukum tanpa keberanian berpihak punya risiko yang khas: ia bisa berubah menjadi administrasi yang rapi di atas ketidakadilan yang tetap berlangsung.

Jihad, Sejarah, dan Bahasa Kekerasan

Masykuri memberi ruang panjang untuk jihad, aliran Islam klasik, dan gerakan Islam transnasional, dan ini bukan bagian tambahan, melainkan pusat argumentasi buku. Ia menunjukkan bahwa perbedaan dalam Islam sudah muncul sejak masa paling awal: antara kelompok yang mengutamakan teks dan kelompok yang memberi ruang lebih besar kepada rasio; lalu konflik politik setelah masa Utsman dan Ali ikut membentuk aliran-aliran teologis yang kemudian dianggap murni doktrinal. Khawarij menjadi contoh yang paling terang. Kelompok ini menganggap lawan politiknya telah keluar dari Islam; takfir lahir bersama perebutan kekuasaan, dan kekerasan pun memperoleh bahasa keagamaan. Pelajarannya masih relevan sampai hari ini: klaim kemurnian agama tidak selalu lahir di ruang yang murni; ia bisa tumbuh dari konflik politik, luka sejarah, persaingan kelompok, dan kepentingan kekuasaan.

Dalam pembahasan gerakan transnasional, ia memetakan Wahabisme, Ikhwanul Muslimin, Hizbut Tahrir, dan kelompok jihad global, serta membedakan gerakan pemurnian akidah, gerakan politik, dan gerakan yang menggabungkan keduanya. Analisis ini menarik dibandingkan dengan Olivier Roy dan Azyumardi Azra: Roy menekankan krisis identitas dan keterputusan budaya di balik radikalisme kontemporer, Azra menelusuri jaringan ulama dan perpindahan gagasan lintas wilayah, sementara Masykuri lebih menekankan genealogi doktrin: pemahaman tauhid, jihad, khilafah, dan hubungan Muslim dengan non-Muslim.

Kekuatan pendekatannya terletak pada kesediaan membedakan konservatisme, radikalisme, ekstremisme, dan terorisme. Tidak setiap orang konservatif adalah teroris; tidak setiap kelompok puritan memilih kekerasan. Pembedaan semacam ini bukan kemewahan akademis, melainkan pengaman agar negara tidak menjadikan perbedaan pandangan sebagai kejahatan. Namun penjelasan teologis punya batasnya. Radikalisme juga tumbuh dari keterasingan sosial, ketimpangan, perang, represi negara, dan pengalaman diperlakukan tidak adil. Di titik inilah buku ini terasa lebih kuat ketika menjelaskan doktrin daripada ketika membedah kondisi yang membuat doktrin tertentu terasa menarik bagi seseorang pada suatu pagi dalam hidupnya.

Masykuri sendiri menyadari keterbatasan pendekatan hukum. “Pendekatan hukum semata tidak cukup,” tulisnya dalam pembahasan kontraradikalisme, lalu menawarkan pendekatan keamanan, budaya, dan teologi sekaligus. Pernyataan itu tepat, tetapi pendekatan sosial-ekonomi dan politik semestinya mendapat tempat yang lebih besar. Orang tidak selalu menjadi radikal karena salah membaca kitab; kadang-kadang ia sedang mencari jawaban atas penghinaan, ketimpangan, atau masa depan yang sudah tertutup sebelum sempat dibuka. Ia juga berusaha melepaskan jihad dari penyempitan maknanya: “Jihad sebenarnya tidak hanya berbentuk perang atau tindakan militer, tetapi juga mencakup perjuangan menegakkan agama secara umum, baik dengan fisik dan harta maupun dengan lisan dan pikiran.” Dengan itu jihad dikembalikan kepada kesungguhan moral: pendidikan, pelayanan sosial, perlawanan terhadap kemiskinan, keberanian menegakkan keadilan.

Pancasila sebagai Tempat Pertemuan

Bagian kedua membawa pembaca dari teologi menuju negara. Masykuri membaca Pancasila lewat sejarah perdebatan dasar negara, Piagam Jakarta, penghapusan tujuh kata, dan kebuntuan Konstituante, dan ia menolak menyederhanakan Pancasila sebagai pemberian satu kelompok kepada kelompok lain. Pancasila, dalam pembacaannya, lahir dari perdebatan, negosiasi, dan kesediaan menahan sebagian tuntutan agar sebuah negara bisa berdiri. Di sini pemikirannya bertemu Ahmad Syafii Maarif, yang menolak mempertentangkan Islam, keindonesiaan, dan kemanusiaan: Islam tidak memerlukan negara yang memakai namanya, melainkan negara yang menegakkan keadilan. Masykuri mengambil posisi serupa: Indonesia tidak harus menjadi negara Islam secara formal; yang penting adalah hadirnya nilai Islam dalam penyelenggaraan negara.

Posisi itu diringkas dengan baik oleh Mahfud MD dalam pengantarnya: “Pelajaran atau patokan dalam memperjuangkan Islam itu adalah memperjuangkan substansi atau nilai-nilai dan sifat dasarnya, bukan simbol-simbol formalnya.” Kalimat itu menyentuh kelemahan paling tua dari politik agama. Simbol jauh lebih mudah dipamerkan daripada keadilan; nama dapat ditetapkan lewat undang-undang dalam satu masa sidang, sedangkan keadilan memerlukan institusi, pengawasan, keberanian, dan waktu yang jauh melampaui masa jabatan siapa pun.

Masykuri juga membaca Pancasila sebagai modal sosial, dengan membedakan modal yang mengikat kelompok sejenis dan modal yang menjembatani kelompok yang berbeda, sebuah pembedaan yang mendekatkannya pada Robert Putnam. Masyarakat tidak hanya membutuhkan solidaritas internal; ia membutuhkan kepercayaan lintas kelompok. Solidaritas yang hanya mengikat ke dalam bisa memperkuat identitas sekaligus memperlebar jarak: sebuah komunitas bisa sangat rukun di dalam dirinya dan sekaligus curiga kepada semua yang berada di luar. Pancasila, menurutnya, semestinya berfungsi sebagai jembatan: tidak menghapus agama dan budaya, melainkan menyediakan dasar bersama agar identitas yang berbeda tidak berubah menjadi alasan untuk saling meniadakan.

Masalahnya, modal sosial bisa merosot tanpa suara. Gotong royong dapat hidup berdampingan dengan prasangka; keramahan dapat berjalan seiring dengan penolakan rumah ibadah; orang dapat saling membantu dalam urusan ekonomi pada hari Senin dan saling mencurigai dalam urusan keyakinan pada hari Jumat. Karena itu Pancasila tidak cukup dihafalkan dan diupacarakan. Ia harus tampak dalam distribusi hak.

Negara yang Bukan Sekuler dan Bukan Agama

Masykuri menyebut Indonesia bukan negara sekuler dan bukan pula negara agama, melainkan negara modern yang mengakui keberadaan agama dalam kehidupan bernegara. Formula ini sudah lama menjadi jalan tengah Indonesia: negara tidak mendirikan agama resmi, tetapi membentuk kementerian agama, menyelenggarakan pendidikan agama, mengelola peradilan agama, mencatat perkawinan, dan mengadopsi sebagian hukum agama. Hubungan semacam ini memberi pelayanan, dan pada saat yang sama memberi negara kewenangan yang sangat besar untuk menentukan apa yang disebut agama, siapa yang berhak atas pelayanan, dan keyakinan mana yang dianggap menyimpang.

Ketegangan itu muncul paling kuat pada bagian ketiga. Masykuri membedakan hak negatif dan hak positif: hak negatif berarti negara tidak mengganggu kebebasan beragama; hak positif berarti negara menyediakan pelayanan agar warga dapat menjalankan agamanya. Indonesia mencoba melaksanakan keduanya, tetapi pelayanan itu masih berpusat pada enam agama yang selama ini memperoleh pengakuan administratif, sementara agama dan kepercayaan lain tidak selalu menerima pelayanan yang setara. Di sinilah persoalan bermula: negara yang bermaksud melayani perlahan berubah menjadi negara yang mengklasifikasi keyakinan, dan administrasi pun menentukan jarak seseorang dari haknya sendiri.

Martha Nussbaum, dalam Liberty of Conscience, menempatkan kesetaraan hati nurani sebagai dasar kebebasan beragama: negara tidak boleh memberi martabat lebih tinggi kepada keyakinan yang populer, dan tidak boleh menjadikan penerimaan mayoritas sebagai syarat bagi kebebasan minoritas. Prinsip itu bisa dipakai untuk menguji usulan Masykuri mengenai regulasi agama, hukum penodaan agama, dan pendirian rumah ibadah. Ia tidak menolak kebebasan, tetapi tetap memberi ruang besar kepada regulasi: ia mendukung adanya ketentuan antipenodaan agama dengan rumusan yang lebih jelas, dan melihat musyawarah serta mediasi sebagai jalan penyelesaian sengketa rumah ibadah dan konflik internal agama.

Pendekatan itu lahir dari keinginan menjaga ketertiban, dan niatnya sulit dicela. Risikonya yang tidak kecil: hak berubah menjadi hasil perundingan. Kebebasan beribadah lalu bergantung pada persetujuan tetangga, keputusan organisasi mayoritas, atau kebijaksanaan seorang pejabat daerah yang sedang menghitung biaya politiknya. Padahal hak yang mendasar seharusnya justru tidak perlu menunggu kemurahan hati siapa pun. Masykuri bahkan menilai pendekatan kepentingan dan persuasi bisa lebih efektif daripada pendekatan kekuasaan atau pendekatan hak. Secara praktis mungkin benar: mediasi memang meredakan ketegangan, dan pemimpin daerah kadang menemukan jalan tengah yang cerdik. Tetapi tanpa pendekatan hak, pihak yang lebih lemah akan selalu diminta berkompromi lebih banyak. Minoritas diminta menjaga kerukunan; mayoritas jarang sekali diminta menjelaskan mengapa hak orang lain harus tunduk pada persetujuan mereka.

Kerukunan Bukan Keheningan

Buku ini berulang kali memakai kata kerukunan, kata yang penting, dan justru karena itu perlu diperiksa. Sebuah masyarakat bisa tampak rukun semata-mata karena konflik tidak muncul ke permukaan. Orang yang mengalami diskriminasi mungkin memilih diam karena tahu mengadu tidak mengubah apa pun; kelompok yang kehilangan rumah ibadah mungkin menghindari protes karena takut kehilangan lebih banyak lagi; warga yang terusir mungkin menerima tempat penampungan karena memang tidak ada pilihan lain. Keadaan seperti itu tenang, dan ketenangan itu bisa bertahan bertahun-tahun. Tetapi ia belum tentu adil.

Masykuri sendiri sebenarnya menghendaki “kerukunan yang substantif dan kerja sama yang aktif antarumat beragama”, dan menyebut pentingnya dialog, kearifan lokal, penegakan hukum, serta pencegahan konflik. Bab tentang kerukunan memuat contoh-contoh yang kaya: dalihan na tolu pada masyarakat Batak, gotong royong dan tepa selira pada masyarakat Jawa, rumah betang pada masyarakat Dayak, sipakalebbi dan sipakatau pada masyarakat Bugis, serta pela gandong di Maluku. Tradisi-tradisi itu memperlihatkan bahwa hidup bersama tidak selalu lahir dari aturan negara; ia tumbuh dari pengalaman panjang masyarakat yang sudah lebih dulu belajar bertetangga. Namun kearifan lokal tidak dapat menggantikan hukum. Persaudaraan bisa membantu; hak tetap membutuhkan jaminan.

Ia menyebut kasus GKI Yasmin, HKBP Filadelfia, Masjid Nur Musafir, pengungsi Ahmadiyah, dan warga Syiah Sampang, dan melihat komitmen pemerintah daerah, mediator yang diterima semua pihak, serta dialog sebagai unsur penyelesaian. Tetapi daftar kasus itu justru menunjuk pada persoalan yang lebih mendasar daripada yang ditawarkan sebagai jalan keluarnya. Sebagian konflik bertahan bukan karena masyarakat tidak mengenal dialog, sebab sebagian sudah didialogkan bertahun-tahun, melainkan karena putusan pengadilan tidak dijalankan, pejabat takut menghadapi tekanan massa, dan hak warga diperlakukan sebagai persoalan politik lokal yang bisa ditunda sampai musim pemilihan berikutnya. Di titik ini buku Masykuri memerlukan tambahan dari Gus Dur: kerukunan tidak cukup dibentuk lewat pertemuan para tokoh; negara harus berani melindungi orang yang tidak disukai mayoritas, justru ketika melindunginya tidak populer.

Moderasi dan Batasnya

Masykuri menutup banyak persoalan dengan gagasan wasathiyyah. Islam membawa rahmat bagi semesta, ajarannya sesuai dengan fitrah manusia, dan umatnya dituntut menjadi ummatan wasathan. “Misi agama ini adalah sebagai rahmat bagi semesta alam,” tulisnya pada bab Meneguhkan Moderasi Beragama. “Karakteristik ajaran Islam adalah agama yang sesuai dengan kemanusiaan. Sedangkan karakteristik umat Islam adalah umat yang moderat.” Pandangan ini dekat dengan Quraish Shihab: moderasi bukan sikap ragu-ragu atau setengah hati, melainkan keseimbangan, keadilan, keluasan pengetahuan, dan kemampuan menempatkan sesuatu secara tepat. Ciri-ciri moderasi yang dikutipnya dari Yusuf al-Qaradawi bergerak ke arah yang sama: pemahaman Islam yang menyeluruh, keseimbangan antara ketetapan syariat dan perubahan zaman, keberpihakan pada perdamaian, pengakuan atas pluralitas, penghormatan terhadap hak minoritas.

Tetapi moderasi juga bisa berubah menjadi label administratif, dan inilah yang kurang diwaspadai buku ini. Negara dapat menyebut kelompok yang mendukung kebijakannya sebagai moderat dan kelompok yang kritis sebagai radikal, dan batas antara penguatan toleransi dan penyeragaman pandangan menjadi sangat tipis, kadang setipis surat edaran. Karena itu moderasi perlu diukur dari tindakan, bukan dari kedekatan dengan kekuasaan. Ukurannya bukan seberapa sering seseorang menyebut kata toleransi, melainkan apakah ia menghormati hak, menolak kekerasan, menerima kesetaraan warga, dan menahan diri untuk tidak memaksakan keyakinannya lewat tangan negara.

Buku yang Luas, dan Tidak Selalu Utuh

Islam Agama Kedamaian memiliki keluasan yang jarang dimiliki satu buku: ia mempertemukan teologi, fikih, sejarah, politik, pendidikan, demokrasi, hak asasi manusia, dan kebijakan negara. Keluasan itu adalah kekuatannya. Pembaca dapat melihat bahwa persoalan kedamaian tidak pernah berada dalam satu bab saja; ia berhubungan dengan cara membaca teks, cara mengajarkan agama, cara membentuk hukum, dan cara negara menghadapi kelompok yang berbeda. Tetapi bentuknya sebagai kumpulan makalah dan artikel juga meninggalkan jejak: gagasan tentang rahmah li al-‘alamin, Pancasila, moderasi, toleransi, dan radikalisme muncul berkali-kali, dan kedalaman analisis antarbab tidak selalu setara.

Penulis sendiri mengakui sebagian tulisannya tidak dilengkapi catatan kaki yang terperinci. Bagi pembaca umum hal itu mungkin tidak mengganggu; bagi pembaca akademik, ia menyulitkan pemeriksaan sumber, terutama ketika buku memakai data survei, laporan lembaga, dan perbandingan antarnegara. Keterbatasan lain terletak pada masa penulisannya: beberapa bab adalah respons terhadap pemerintahan, regulasi, dan data pada periode tertentu, sehingga bab tentang era Jokowi-JK, misalnya, sebaiknya dibaca sebagai catatan pada masanya, bukan potret terakhir tentang kondisi kebebasan beragama di Indonesia.

Namun keterbatasan itu tidak mengurangi arti pokoknya. Masykuri berhasil menyusun dasar normatif yang kuat bagi Islam yang damai, manusiawi, moderat, dan selaras dengan negara Pancasila. Pekerjaan berikutnya, dan ini pekerjaan yang jauh lebih berat, ialah membawa dasar normatif itu ke wilayah kekuasaan. Sebab konflik agama tidak hanya lahir dari pemahaman yang sempit. Ia juga lahir dari birokrasi yang tidak netral, ketimpangan akses, politik identitas, rasa takut pejabat menghadapi tekanan massa, dan hukum yang bekerja berbeda terhadap warga yang berbeda.

Buku ini menjelaskan dengan baik mengapa Islam seharusnya membawa kedamaian. Ia belum sepenuhnya menjelaskan mengapa orang-orang masih merasa takut ketika agama dibicarakan. Mungkin karena ajaran yang damai tidak dengan sendirinya melahirkan struktur yang adil. Mungkin karena kerukunan terlalu sering diukur dari tidak adanya keributan, bukan dari hadirnya kesetaraan. Mungkin pula karena kita memang lebih mudah mengucapkan salam daripada memenuhi janji yang terkandung di dalamnya.

Masykuri Abdillah telah memberi ukuran yang jelas: Muslim adalah orang yang membuat manusia lain merasa aman dari lisan dan tangannya. Ukuran itu tidak hanya berlaku bagi individu. Ia berlaku juga bagi organisasi, pemimpin agama, partai politik, dan negara. Apakah orang lain merasa aman di dekat kita? Jawabannya tidak akan ditemukan dalam pidato. Ia tampak pada cara kita memperlakukan mereka yang berbeda. Sebab salam bukan sekadar ucapan. Salam adalah janji bahwa orang lain tidak perlu takut.

Data Buku